MAKALAH TEUNGKU MUHAMMAD HASBI ASH-SHIDDIEQY SEBAGAI PENGGAGAS FIQH INDONESIA

Siapa Hasbi Assidiqi?

A.    Pendahuluan

Hukum Islam dan era globalisasi sering diartikan sebagai dua hal yang sangat berbeda, bahkan saling bertentangan. Dalam satu sudut pandang, hukum Islam merupakan sesuatu yang tidak akan mungkin mengalami perubahan, karena berdasarkan wahyu Allah yang bersifat qadim (tidak berubah). Sedaliknya sera globalisasi mengalami perubahan yang cukup besar dan bersifat dinamis. Sesuatu yang bersifat dinamis tidak mungkin dihubungkan kepada yang bersifat stabil dan statis.

Hukum Islam bukan suatu yang statis, tetapi mempunyai daya lentur yang dapat sejalan dengan arus globalisasi yang bergerak cepat. Fleksibilitas yang dimiliki hukum Islam dapat menjadikan hukum Islam mampu mengikuti dan menghadapi era globalisasi karena telah mengalami pengembangan pemikiran melalui hasil Ijtihad.

Ada banyak tokoh-tokoh Islam pembaharu dan modernis yang mewarnai perkembangan pemikiran modern hukum Islam di dunia maupun di Indonesia. Salah satunya yaitu Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy. Seorang tokoh Islam yang lahir di Aceh. Hasbi merupakan salah satu ulama yang selalu menyelaraskan hukum-hukum fiqh dengan tuntutan perkembangan zaman.

C.    Biografi Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy

Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy lahir pada tanggal 10 Maret 1904 di Lhokseumawe, Aceh Utara. Dia berasal dari keluarga pejabat, dimana ayahnya yang bernama Teungku Muhammad Husen Ibnu Muhammad Su’ud adalah seorang ulama terkenal yang memiliki pesantren dan seorang Qadhi Chik. Ibunya adalah Teungku Amrah yang merupakan putri dari Teungku Abdul Aziz yang memangku jabatan Qadhi Chik Maharaja Mangkubumi. Berdasarkan silsilahnya, Hasbi merupakan keturunan ke-37 dari Abu Bakar ash-Shiddieq.

Meskipun Hasbi berasal dari keluarga terpandang serta keturunan Abu Bakar Ash-Shiddieq, namum tidak memberikan jaminan keistimewaan hidup pada Hasbi. Ketika berusia enam tahun ibunya wafat dan diasuh oleh Teungku Syamsiyah (bibinya) karena ayahnya menikah lagi. Dua tahun kemudian tepatnya pada tahun 1912 bibinya meninggal dunia. Kemudian Hasbi tinggal bersama kakeknya Teungku Maneh. Sejak tinggal di rumah kakeknya, Hasbi sering tidur di Meunasah (Langgar) sampai dia pergi Meudagang atau nyantri drai satu pesantren ke pesantren lainnya yang berada di pusat Kerajaan Pasai.

Sejak remaja, Hasbi sudah dikenal luas oleh masyarakat Aceh karena ia sudah aktif berdakwah dan berdebat dalam diskusi-diskusi. Dalam karir akademiknya, menjelang wafat Hasbi memperoleh dua gelar Doctor Honoris Causa karena jasa-jasanya terhadap perkembangan perguruan tinggi Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan ke-Islaman di Indonesia. Satu diperoleh dari Universitas Islam Bandung (UNISBA) pada tanggal 22 Maret 1975 dan satunnya lagi dari IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada tanggal 29 Oktober 1975

D.    Pokok Pikiran Hasbi Tentang Pembaharuan Fiqh

Ada beberapa pokok pikiran Hasbi mengenai pembaharuan fiqh, yaitu :

1.     Membedakan antara fiqh dan Hukum Syari’at

Hasbi mengartikan syari’at dalam istilah fiqh Islam sebagai hukum-hukum Allah yang ditetapkan untuk para hambanya dengan perantara Rasul-Nya agar diamalkan dengan penuh keimanan, baik hukum tersebut berhubungan dengan amaliyyah maupun berhubungan dengan akidah dan akhlak. Sedangkan fiqh adalah hukum-hukum yang diperoleh manusia (ulama-ulama) dengan jalan Ijtihad. Dengan demikian, hukum Allah yang bersifat Qath’i tidak disebut sebagai fiqh tetapi syari’at.

2.     Elastisitas metodologi Hukum Islam

Salah satu faktor yang menunjang pembaharuan pemikiran Hasbi yakni sikapnya yang terbuka untuk menerima metodologi hukum Islam semua madzhab, tidak hanya terikat pada satu madzhab tertentu. Fiqh yang ada pada madzhab dihasilkan berdasarkan metodologi yang dianut setiap madzhab itu sendiri. Bahkan dapat dikatakan, karena pebedaan metodologilah yang melahirkan hukum-hukum fiqh yang beragam. Diantara metodologi hukum Islam yang sangat berperan dalam perkembangan ataupun pembaharuan fiqh adalah Ijma’, Qiyas, Maslahat Mursalah, ‘Urf, dan kaedah mengubah hukum karena berubahnya masa.

3.     Fiqh merupakan Potret Peradaban Suatu Masyarakat

Pemikiran Hasbi mengenai pembaharuan fiqh yang berlatar kesejarahan dapat ditemukan dalam berbagai hal. Contohnya, kebolehan keturunan Bani Hasyim menerima bagian harta atas zakat. Pendapat Hasbi ini bertolak belakang dengan pendapat Jumhur Ulama yang tidak membenarkan keluarga Nabi menerima zakat. Menurut Hasbi alasan dibolehkannya keturunan Bani Hasyim menerima zakat ialah Nabi sengaja tidak memberikan bagian zakat kepada Bani Hasyim semata-mata untuk menghindari tuduhan bahwa Nabi menggunakan harta zakat untuk kepentingan keluarga dan agar tidak dikatakan bahwa pemungutan zakat adalah jalan untuk mengisi pembendaharaan pribadi dan keluarganya.

4.     Semua Madzhab Fiqh Mengandung Kebenaran

Hasbi berpendapat bahwa pendapat seorang ahli hukum harus diikuti disegala masa dan tempat karena dunia terus berkembang dan masyarakat terus maju. Madzhab yang berkembang, baik empat madzhab yang terkenal maupun madzhab lain yang kurang terkenal dan tidak dibukukan dengan sempurna memiliki kedudukan yang sama terhadap syari’at.

5.     Fiqh dengan Kepribadian Indonesia

Nalar berfikir yang digunakan Hasbi dengan gagasan fiqh Indonesia adalah salah satu keyakinan bahwa prinsip-prinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang lebih lebar bagi pengembangan Ijtihad-ijtihad baru. Dasar hukum Islam yang selama ini telah mapan dan mantap, seperti Ijma’, Qiyas, Maslahah Mursalah, ‘Urf. Prinsip perubahan hukum karena perbahan masa dan tempat, justru akan menuai ketidak sesuaian ketika tidak ada Ijtihad baru. Dengan berpegang pada paradigma itu, dalam konteks pembangunan semesta sekarang ini, gerakan penutupan Ijtihad merupakan isu using yang harus segera ditinggalkan.

Hasbi mengamati bahwa ulama di negeri ini mampu mengeluarkan fiqh yang berkepribadian Indonesia. Menurutnya, salah satu faktor yang menjadi penghambat adalah adanya ikatan emosional yang begitu kuat atau fanatik terhadap madzhab tertentu. Untuk membentuk fiqh baru ala Indonesia, diperlukan kesadaran dan kearifan yang tinggi dari para pihak, terutama ketika melewati langkah pertama, yaitu melakukan refleksi histori atas pemikiran hukum Islam pada masa awal perkembangannya. Perspektif ini mengajarkan bahwa hukum Islam baru bisa berjalan dengan baik apabila sesuai dengan kesadaran hukum masyarakat. Yakni, hukum yang dibentuk oleh keadaan lingkungan, atau dengan kebudayaan dan tradisi setempat, bukan dengan memaksa format hukum Islam yang terbangun dari satu konteks tertentu kepada konteks ruang dan waktu baru, yang jauh berbeda. 

E.    Pemikiran Modern Hukum Islam Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy

Beberapa pendapat pemikiran Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, ialah sebagai berikut :

1.     Hukum Shalat Dzuhur Pada Hari Jum’at

Dalam pandangan Hasbi pada hari Jum’at tidak ada shalat dzuhur empat rakaat. Oleh karena itu, orang yang tidak sempat mengikuti shalat Jum’at berjamaah atau orang yang berhalangan hadir berjamaah shalat Jum’at di masjid, baik karena sakit atau sebab lain harus melaksanakan shalat Jum’at baik secara bersama-sama maupun sendiri sebanyak dua rakaat. Menurut Hasbi, berjamaah dan khutbah bukan merupakan rukun atau syarat sah shalat Jum’at.

Pemikiran Hasbi tersebut didasarkan pada Q.S. al-Jumuah (62) ayat 9. Dalam ayat tersebut menegaskan bahwa shalat tengah hari pada hari Jum’at adalah shalat Jum’at, bukan shalat yang namanya dzuhur, perintahnya bersifat umum yaitu kepada laki-laki maupun perempuan baik dalam perjalanan jauh atau tidak, sakit atau tidak yaitu pada kalimat يٰۤاَ يُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْۤا. Dari keumuman ayat tersebut, sejauh belum ada yang mengkhususkan, maka berlaku umum. Maka kewajiban shalat Jum’at berlaku untuk seluruh mukallaf. 

2.     Persoalan Zakat

Mengenai persoalan zakat Hasbi sependapat dengan Jumhur ulama yang mengatakan bahwa yang menjadi obyek zakat adalah harta, bukan orang. Oleh karena itu, dalam pandangannya zakat dapat dipungut dari masyarakat non-muslim sebagai perimbangan atas tanggungan pemerintah dalam mensejahterakan rakyatnya. Hasbi mendasarkan pendapatnya dengan: Pertama, hukum zakat berlaku untuk setiap agama; Kedua, keputusan Umar bin Khaththab yang memungut zakat dari kaum Nasrani Bani Taghluba.. demikian halnya fakir miskin dari kalangan non-muslim berhak memperoleh bagian zakat. Pandangan Hasbi tersebut didasarkan pada fungsi zakat sebagai upaya membina kesejahteraan masyarakat dalam satu negara.

3.     Hukum Potong Tangan Bagi Pencuri

Dalam penafsirannya terhadap Q.S. al-Maidah ayat 38, Hasbi mengatakan, “diantara hukum yang diterangkan kepada kamu adalah hukum bagi pencuri baik laki-laki maupun perempuan. Maka barang siapa mencuri, laki-laki maupun perempuan, hakim hendaknya menghukum dan memotong tangan kanannya dari telapak tangan sehingga pergelangan tangan sebagai hukuman atas perbuatannya yang mengambil harta orang lain.”

Dalam pandangan Hasbi, ayat tersebut tegas menetapkan hukum memotong tangan pencuri. Ayat tersebut tidak menetapkan batas minimum barang curian, yang dapat dijtuhi hukuman potongan tangan. Menurut Hasbi, seseorang yang wajib dijatuhi hukuman potong tangan adalah pencuri yang telah berulang kali mencuri. Adapun pencuri yang baru sekali atau dua kali berbuat dan perbuatannya itu belum menjadi kebiasaan, maka dia tidak akan dijatuhi hukuman potong tangan. Menurut Hasbi, hukuman potong tangan dilakukan sebagai upaya terakhir ketika tidak ada lagi jalan untuk memperbaikinya. Bahkan hukuman potong tangan tersebut dapat digugurkan apabila adanya pemberian maaf atau dengan tobat, asal perkara pencuriannya belum sampai kepada hakim.

4.     Hukum Bagi Orang Yang Berzina

Berkaitan hukuman bagi orang yang berzina, Hasbi mengartikan Q.S. an-Nur ayat 2 dengan:

“Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina, maka cambuklah masing-masing 100 kali. Janganlah kamu dipengaruhi oleh rasa kasihan dalam menjalankan hukum Allah, jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhir. Dan hendaklah pelaksanaan hukum cambuk itu disaksikan oleh segolongan mukmin.”

Dalam penjelasan tafsirnya, Hasbi menguraikan bahwa ayat tersebut menerangkan tentang hukuman terhadap orang yang berzina, dalam status merdeka (bukan budak), telah cukup umur dan berakal sehat, baik sudah menikah maupun lajang, maka cambuklah 100 kali.

Penafsiran Hasbi tersebut berbeda dengan pemahaman para ulama yang mengatakan bahwa hukuman 100 kali cambuk berlaku bagi mereka yang masih lajang, yakni perempuan yang masih perawan dan laki-laki yang masih jejaka. Sedangkan bagi yang telah menikah (berumah tangga), dikenai hukuman cambuk dan rajam dengan batu sampai mati. Dalam Hadis menambahkan hukuman bagi pezina yang masih lajang untuk diasingkan selama satu tahun.

Menurut Hasbi, hukuman rajam dalam hadis yang diriwayatkan dari Nabi, baik qauli maupun fi’li, demikian pula ayat mengenai rajam, berlaku atau diturunkan sebelum ayat-ayat dalam Q.S. an-Nur ayat 1-7 dan sebelum Q.S. an-Nisa ayat 25. Sehingga hukuman yang muhkam dan terus berlaku hingga sekarang adalah hukuman cambuk.

Pelaksanaan hukuman cambuk sendiri, hendaklah dilakukan didepan banyak orang, supaya memberikan rasa takut kepada orang yang ingin berzina dan supaya menjadi pelajaran bagi orang lain. Ibnu Abbas, berpendapat bahwa hukum cambuk sekurang-kurangnya disaksikan oleh empat orang. Sedangkan, al-Hasni berpendapat minimal 10 orang.

F.     Karya-karya Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy

Hasbi merupakan salah satu ulama yang produktif dalam menuliskan ide pemikiran Islam. Ia berhasil menulis 73 judul buku yang terdiri dari 36 judul buku dalam bidang fiqh, 8 buku yang berkaitan dengan Hadis, 6 buku dalam bidang tafsir dan ilmu al-Qur’an, 5 buku tauhid (ilmu kalam), dan 17 buku yang memiliki tema keIslaman yang bersifat umum.

Bidang Tafsir dan ilmu al-Qur’an: Beberapa Rangkaian Ayat (1952); Sejarah dan Pengantar Ilmu Tafsir (1954); Tafsir Al-Qur’an Majid An-Nur (1956); Tafsir Al Bayan (1966); Mujizat al-Qur’an (1966); dan Ilmu Ilmu al-Qur’an: Media Pokok dalam Menafsirkan al-Qur’an (1972).

Bidang Hadis dan Ilmu Hadis: Beberapa Rangkuman Hadis (1952); Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis (1954); 2002 Mutiara Hadits, 8 jilid (1954-1980); Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis (1958); Problematika Hadis sebagai Dasar Pembinaan Hukum Islam (1964); Koleksi Hadis-hadis Hukum, 11 jilid (1970-1976); Rijalul Hadis (1970); Sejarah Perkembangan Hadis (1973).

Bidang fiqh: Sejarah Peradilan Islam (1950); Tuntunan Qurban (1950); Pedoman Shalat; Hukum-hukum Fiqih Islam; Pengantar Hukum Islam (1953); Pedoman Zakat; Al-Ahkam – pedoman Muslimin (1953); Pedoman Puasa; Kuliah Ibadah; Pemindahan Darah Dipandang sari Sudut Hukum Islam (1954); Ichtisar Tuntunan Zakat dan Fitrah (1958); Syariat Islam Menjawab Tantangan Zaman (1961); Peradilan dan Hukum Acara Islam; Poligami menurut Syariat Islam; Pengantar Ilmu Fiqih (1967); Baitul Mal Sumber-sumber dan Penggunaan Keuangan Negara Menurut Ajaran Islam (1968); Zakat sebagai Salah Satu Unsur Pembina Masyarakat Sejahtera (1969); Asas-asas Hukum Tatanegara Menurut Syariat Islam (1969); Sejarah Pertumbuhan dan Perkembangan Hukum Islam (1971); Hukum Antar Golongan dalam Fikih Islam; Perbedaan Mathla’ Tidak Mengharuskan Kita Berlainan pada Memulai Puasa (1971); Ushul Fikih; Ilmu Kenegaraan dalah Fikih Islam (1971); Beberapa Problematika Hukum Islam (1972); Kumpulan Soal Jawab (1973); Pidana Mati dalam Syari’at Islam; Sebab-sebab Perbedaan Faham Para Ulama dalam Menetapkan Hukum Islam; Pokok-pokok Pegangan imam-imam Madzhab dalam Membina Hukum Islam; Pengantar Fiqih Muamalah; Fakta-fakta Keagungan Syariat Islam (1974); Falsafah Hukum Islam (1975); Fikih Islam Mempunyai Daya Elastis, Lengkap, Bulat, dan Tuntas (1975); Pengantar Ilmu Perbandingan Madzhab (1975); Ruang Lingkup Ijtihad Para Ulama dalam Membina Hukum Islam (1975); Dinamika dan Elastisitas Hukum Islam (1976); Pedoman Haji.       

G.    Kesimpulan

Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy merupakan salah satu tokoh pembaharu dan modernis hukum Islam di Indonesia yang berasal dari Aceh. Hasbi selalu mencoba menyelaraskan hukum-hukum fiqh dengan tuntutan perkembangan zaman yang ada di Indonesia. Hasbi lahir dari keluarga pejabat di Aceh dan merupakan keturunan ke-37 Abu Bakar Ash-Shiddieq. Sejak remaja, Hasbi sudah dikenal luas oleh masyarakat Aceh karena ia sudah aktif berdakwah dan berdebat dalam diskusi-diskusi. Dalam karier akademiknya, menjelang wafat Hasbi memperoleh dua gelar Doctor Honoris Causa karena jasa-jasanya terhadap perkembangan perguruan tinggi Islam dan perkembangan ilmu pengetahuan ke-Islaman di Indonesia.

Pokok pemikiran Hasbi mengenai pembaharuan fiqh ialah: pertama membedakan antara fiqh dengan hukum Syari’at. Dimana hhukum Allah yang bersifat Qath’i tidak disebut sebagai fiqh tetapi syari’at. Kedua, elastisitas metodologi hukum Islam. metodologi hukum Islam yang sangat berperan dalam perkembangan maupun pembaharuan fiqh adalah Ima’, Qiyas, Maslahah Mursalah, ‘Urf, dan kaedah mengubah hukum karena berubahnya masa. Ketiga, fiqh merupakan potret peradaban suatu masyarakat. Pemikiran Hasbi mengenai pembaharuan fiqh selalu berlatar pada kesejarahan. Keempat, semua madzhab mengandung kebenaran. Semua madzhab memiliki kedudukan yang sama terhadap syari’at. Kelima, fiqh dengan kepribadian Indonesia. Nalar berfikir Hasbi yang digunakan ialah bahwa prinsip-prinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang lebih lebar bagi pengembangan dan Ijtihad-ijtihad baru.

Diantara pemikiran-pemikiran modern Hasbi, diantaranya ialah: pertama, hukum shalat dzhuhur pada hari Jum’at. Hasbi berpendapat bahwa tidak ada shalat dzhuhur empat rakaat pada hari Jum’at serta shalat Jum’at berlaku untuk seluruh mukallaf baik laki-laki maupun perempuan. Kedua, persoalan zakat, Hasbi mengatakan bahwa zakat tidak hanya dipungut dari orang Islam saja melainkan juga dari orang non-Muslim. Ketiga, hukum potong tangan bagi pencuri. Dalam pandangan Hasbi orang yang berhak dihukum potong tangan ialah yang mencuri berulang kali bukan orang yang mencuri sekali atau dua kali. Keempat, hukum bagi orang berzina. Hasbi tidak membedakan hukuman bagi orang yang masih lajang maupun telah berkeluarga. Semuanya sama-sama dihukum cambuk 100 kali.

Hasbi berhasil menulis 73 judul buku yang terdiri dari 36 judul buku dalam bidang fiqh, 8 buku yang berkaitan dengan Hadis, 6 buku dalam bidang tafsir dan ilmu al-Qur’an, 5 buku tauhid (ilmu kalam), dan 17 buku yang memiliki tema keIslaman yang bersifat umum.

DAFTAR PUSTAKA

Fuad, Mahsun. 2005. Hukum Islam Indonesia. Yogyakarta : LKIS Pelangi Aksara Yogyakarta.

Ma’arif, Toha. 2015. Fiqh Indonesia Mennurut Pemikiran Hasbi Ash-Shiddiqi, Hazairin, dan Munawir Syadzali. Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam. Vol. 8 (2)

Mutawalli, Muhammad. 2015. Pemikiran Hasybi Ash-Shiddieqy dalam Hukum Islam. https://media.neliti.com/media/publications/69442-ID-fiqih-indonesia-menurut-pemikiran-hasbi.pdf diakses pada tanggal 8 November 2019 pukul 18.30 WIB

Riyan, Muhammad. 2018. Pemikiran Hukum Islam Hasbi Ash-Shiddiqy. TAZKIYA Jurnal KeIslaman, Kemasyarakatan & Kebudayaan. Vol. 19 (1)

Supian, Aan. 2012. Kontribusi Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Bidang Fikih. Jurnal Media Syariah. Vol. 14 (2)

BACA JUGA

Read More

MAKALAH PENERAPAN PERDA SYARIAT ISLAM DI INDONESIA DAN SYARIAT ISLAM DI ACEH

Apa yang melatarbelakangi munculnya perda syariah di Indonesia?
Kenapa Indonesia tidak menggunakan syariat Islam?
Mengapa Aceh memberlakukan syariat Islam?
Bagaimana kedudukan syariat Islam di Aceh?
Apa tujuan syariat Islam di Aceh?

A.    Keberadaan perda di Indonesia

Negara Indonesia adalah negara hukum dimana segala aspek kehidupan dalam bidang kemasyarakatan, kebangsaan dan kenegaraan, termasuk pemerintahan harus berdasarkan atas hukum yang sesuai dengan sistem hukum nasional. Sesuai dengan jenis hierarki peraturan perundang-undangan di Indonesia, peraturan daerah masuk dalam salah satu jenis dan hierarki peraturan perundang-undangan yang tentunya mempunyai tujuan yang sama dengan cita-cita bangsa yaitu melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia dan untuk memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi, dan keadilan sosial.

Peraturan Daerah Syari’ah yaitu Peraturan Daerah yang dibentuk berdasarkan nilai-nilai atau ajaran-ajaran agama Islam. Mengenai pembentukan peraturan daerah Syari’ah yang merupakan kewenangan Pemerintah Daerah baik Provinsi, Kabupaten ataupun kota bersama DPRD Provinsi, dan Kabupaten/Kota. Berdasarkan pada Undang-Undang Nomor 32 Tahun 2014 tentang Pemerintahan Daerah, maka Pemerintah Daerah memiliki kewenangan untuk membentuk Peraturan Daerah Provinsi, dan Kabupaten/Kota. Hal ini merupakan bentuk semangat dari Otomoni Daerah yang memiliki arti “hak, wewenang, dan kewajiban daerah otonom untuk mengatur dan mengurus sendiri urusan pemerintahan dan kepentingan masyarakat setempat dalam sistem negara kesatuan republik Indonesia”.

Perda syari’ah dalam system hukum di implementasikan bahwa Indonesia bukanlah negara Islam, tetapi negara yang penduduknya mayoritas muslim, bahkan muslim terbesar di dunia. Dalam pelaksanaan dan penerapan yang dapat dilakukan adalah penerapan nilai-nilai syariat Islam dalam setiap produk hukum yang dilakukan oleh pemangku kekuasaan legislasi di Indonesia, termasuk dalam hal ini anggota DPR dan DPRD. DPR dapat menghasilkan undang-undang yang berbasis syariah seperti undang-undang zakat, undang-undang waris, undang-undang perbankan syariah, dan lain sebagainya. SedangDPRD dapat menghasilkan peraturan-peraturan daerah yang bernuansa syariah, hal ini didasarkan pada prinsip otonomi daerah dan desentralisasi.

Berdasarkan prinsip otonomi internal right self determination yaitu hak daerah untuk memutuskan nasibnya sendiri dan mengurus secara internal urusan di daerahnya, maka daerah berwenang mengatur sendiri urusan rumah tangganya termasuk dalam kewenangan membentuk peraturan daerahnya. Terlebih lagi dengan adanya pasal 18B UUD yang mengakui adanya pengakuan terhadap kekhususan daerah, maka menjadi dasar konstitusional dari pemberlakuannya otonomi khusus. Otonomi khusus daerah Aceh merupakan kekhususan yang sangat istimewa, karena dapat menerapkan sistem hukum sendiri yang berbeda dengan penerapan syariat Islamnya.

Sebagaimana yang dikatakan Sunaryati Hartono, Sistem Hukum Nasional didasarkan kepada Pancasila dan UUD 1945. Setiap bidang hukum merupakan bagian dari sistem hukum nasional, dan wajib bersumber pada Pancasila dan UUD 1945. Jadi Pancasila merupakan tujuan hukum nasional dan untuk mencapainya dilakukan dalam kerangka UUD 1945.

Bila dianalisis hakikat makna sila satu Pancasila yang berpangkal kepada keyakinan bahwa alam semesta dengan segala hal yang ada di dalamnya sebagai suatu keseluruhan yang terjalin secara harmonis diciptakan oleh Tuhan YME, juga manusia diciptakan oleh Tuhan YME, Manusia berasal dari Tuhan dan tujuan akhir dari kehidupan adalah untuk kembali kepada sumber asalnya. Karena itu bertakwa dan mengabdi kepada Tuhan menjadi kewajiban manusia. Manusia berkewajiban menjalankan setiap perintah-perintah tuhan YME. Dalam pandangan Islam, kewajiban warga negara sebagai seorang Muslim untuk patuh terhadap Syariat Islam, sedangkan bagi non muslim berkewajiban untuk menghormatinya. Oleh karena itu, setiap orang harus patuh terhadap hak dan kewajiban masing-masing. Secara pribadi dan Pemerintah berkewajiban untuk menegakkan aturan-aturan tersebut agar Syariat Islam yang merupakan dambaan seluruh masyarakat dapat berjalan sebagaimana diharapkan.

Namun, lebih lanjut lagi penerapan syariat Islam sebagai konkritisasi dari sila pertama Pancasila tetap harus memperhatikan asas-asas lain dalam Pancasila seperti asas semangat kerukunan, asas kepatutan, dan asas keselarasan. Sedang penerapan perda syariah harus tetap menjaga keharmonisan sistem hukum nasional yang berdasar pada Pancasila dan UUD 1945. Dalam artian misalnya pelaksanaan Syariat Islam di Aceh tetap dalam kerangka NKRI, terutama dalam pembentukan perda syariat, baik secara materil maupun formil tetap mengacu pada peraturan perundang-undangan nasional. Dengan demikian Perda syariah tersebut mempunyai kedudukan di dalam sistem hukum nasional. Selain itu, dalam proses pembentukan perda syariah tersebut harus selalu memperhatikan perundang-undangan nasional, penerapan asas-asas dalam syariat Islam dapat diterapkan secara eklektis dalam artian harus dipilahpilah nilainya yang tidak bertentangan dengan UUD 1945 dan perundang-undangan lainnya. Jangan sampai penerapan perda syariah itu justru menyebabkan ketidakteraturan sistem hukum nasional yang jauh dari tujuan hukum nasional, sehingga menyebabkan kekacauan dalam masyarakat.

B.    Sejarah penerapan Syari’at Islam di Aceh

1.     Pada Masa Awal Kemerdekaan (sampai dengan tahun 1959)

Upaya pelaksanaan Syari’at Islam di Aceh dapat dikatakan bahwa pemimpin Aceh sejak awal kemerdekaan sudah meminta izin kepada Pemerintah Pusat untuk melaksanakan Syari’at Islam di Aceh. Pada tahun 1974, Presiden Soekarno mengunjungi Aceh untuk memperoleh dukungan masyarakat dalam memperjuangkan pengakuan indepedensi Indonesia, pada pertemuan ini dihadiri oleh beberapa komponen di Aceh, salah satunya adalah Gabungan Saudagar Indonesia Daerah Aceh (GaSiDa).

Dua tahun setelah kunjungan Soekarno ke Aceh yang bertepatan dengan tanggal 17 Desember 1949 Pemerintah Darurat Republik Indonesia mengumumkan pembentukan Provinsi Aceh dan Daud Beureu’eh sebagai gubernurnya. Tetapi belum genap setahun Pemerintah Aceh berjalan, kebijakan Pemerintah Pusat kembali berubah pada tahun 1950 Provinsi Aceh dilebur dan disatukan kedalam Provinsi Sumatera Utara dan dijadikan keresidenan Aceh. Bagi para pejuang Aceh, dengan dijadikannya Aceh sebagai keresidenan, para pejuang tersebut merasa kecewa dan menimbulkan kemarahan kepada Pemerintah Republik Indonesia dan juga Syari’at Islam yang dijanjikan tidak pernah direalisasikan oleh pusat (Jakarta).

Masyarakat Aceh bergejolak dan menuntut dikembalikannya Provinsi Aceh. Pada tanggal 21 September 1953 terjadilah pemberontakan pertama DI/TII di Aceh pasca kemerdekaan Indonesia yang dipimpin langsung oleh Daud Beureu’eh, pemberontakan ini merupakan bentuk kekecewaan masyarakat Aceh terhadap pemerintah Pusat di Jakarta.

Pemerintah pusat langsung menanggapi pemberontakan ini dengan mengeluarkan Undang-Undang Nomor 24 Tahun 1956 tentang pembentukan Provinsi Swatantra Aceh – Daerah Swatantra tingkat I Aceh. Pada tahun 1958 atau dua tahun setelah keluarnya UU No.24 Tahun 1956 keluarlah Ikrar Lamteh yang pada intinya kedua belah pihak sepakat menghentikan kontak senjata dan mengusahakan jalan terbaik untuk menyelesaikan masalah Aceh.

2.     Pada Masa Kemerdekaan (1959-1998)

Bagi rakyat dan elite Aceh, pemberlakuan Syari’at Islam dengan status Aceh sebagai daerah istimewa merupakan hal yang wajar mengingat sejarah dan besarnya jasa masyarakat Aceh terhadap pembentukan Negara Kesatuan Indonesia dan Kemerdekaan NKRI pada tahun 1945. Pada bulan Mei tahun 1959 Pemerintah Pusat mengutus Mr. Hardi untuk membawa misi perdamaian untuk Aceh.

Tetapi keputusan Pemerintah Pusat tersebut tidak berhasil memuaskan kelompok radikal dan republikan dalam DI/TII. Beureu’eh memandang bahwa sebutan istimewa bagi Aceh itu belum memiliki substansi dan bentuk konkret apapun. Oleh karena itu ia kembali masuk kedalam hutan bersama pengikutnya dan melakukan perang gerilya. Perang saudara antara DI/TII dan TNI kembali bergejolak di Aceh.

Pada tanggal 18-22 Desember 1962 diadakan suatu acara akbar di Balangpadang, yaitu Musyawarah Kerukunan Rakyat Aceh (MKRA). Hasil dari musyawarah ini adalah dicetuskannya ikrar Balangpadang yang ditanda tangani oleh 700 orang terkemuka yang hadir, mereka berjanji akan memelihara dan membina kerukunan serta memancarkan persatuan dan persahabatan. MKRA ini merupakan suatu rekonsiliasi rakyat Aceh yang melahirkan ikrar Balangpadang, meskipun akomodasi yang diberikan oleh Pemerintah Pusat sebenarnya tidaklah tepat, tetapi ini harus diterima dengan lapang dada.

3.     Pada Masa Reformasi (1999 sampai dengan sekarang)

Bagi rakyat dan elite Aceh, pemberlakuan Syari’at Islam dengan status Aceh sebagai daerah istimewa merupakan hal yang wajar mengingat sejarah dan besarnya jasa masyarakat Aceh terhadap pembentukan Negara Kesatuan Indonesia dan Kemerdekaan NKRI pada tahun 1945.

Pasca reformasi 1998 kemudian dilanjutkan dengan amandemen UUD 1945, hubungan antara Pemerintah Pusat dengan Pemerintah Daerah mengalami perubahan pola yang signifikan, dimana sebelumnya menganut pola sentralistik, tetapi setelah reformasi berubah menjadi pola desentralistik. Inilah yang membuat harapan Aceh untuk menerpakan Syari’at Islam kembali terbuka, hal ini terbukti dengan dikeluarkannya Undang-Undang No.44 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Keistimewaan Provinsi Daerah Istimewa Aceh, yang dimana UU ini mengakomodasi kepentingan Aceh dalam bidang agama, adat istiadat dan penempatan peran ulama pada tataran yang sangat terhormat dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.

Sebagai upaya awal penerapan Syari’at Islam secara kaffah dan bentuk respon terhadap lahirnya UU diatas, Aceh menerbitkan Perda Nomor 5 Tahun 2000 tentang Pelaksanaan Syari’at Islam. Perda ini memiliki basis konstitusional sekalipun tidak jelas, boleh dikatakan bahwa perda ini mendahului Undang-Undang yang memberikan hak Otonomi Khusus bagi Pemerintahan Daerah Istimewa Aceh untuk menerapkan Syari’at Islam di bumi serambi Mekkah yang baru diundangkan dua tahun kemudian (UU No.18 Tahun 2001) setelah di undangkannya UU No.44 Tahun 1999.

C.    Implementasi penerapan Syari’at Islam di Aceh

Syari’ah berasal dari kata Syari’a berarti mengambil jalan yang memberikan akses pada sumber. Istilah Syari’ah juga berarti jalan hidup atau cara hidup. Secara umum Syari’ah berarti cara hidup Islam yang ditetapkan berdasarkan wahyu Ilahi. Jadi, ia tidak hanya mencakup persoalan-persoalan legal dan yurisprudensial, tapi juga praktik-praktik ibadah ritual, teologi, etik dan juga kesehatan personal dan tatakrama yang baik.

Menurut Fazlur Rahman, Syari’ah adalah nilai-nilai agama yang diungkapkan secara fungsional dan dalam makna konkret dalam kehidupan yang bertujuan untuk mengarahkan hidup manusia dalam kebaikan.

Lain halnya dengan Abu A’la Al-Maududi, ia berpandangan berbeda dari Rahman. Menurut Maududi, Syari’ah adalah hukum Tuhan yang mempunyai tujuan untuk menunjukkan jalan paling baik bagi manusia dan memberinya cara serta sarana untuk memenuhi kebutuhannya sebaik mungkin, tentu saja yang bermanfaat bagi dirinya.

      Pelaksanaan Syari’at Islam bukanlah hal baru bagi masyarakat Aceh. Karena sejak lama wilayah serambi Mekkah ini telah melaksanakan Syari’at Islam. Bahkan di daerah-daerah tertentu di Aceh, hukum adat yang diambil dari hukum Islam masih banyak digunakan. Hukuman rajam bagi pasangan yang berzina, misalnya diberlakukan di Aceh Selatan.

      Pelaksanaan Syari’at Islam di Aceh tidak semudah seperti apa yang dibayangkan, salah satunya karena masih adanya kontroversi di kalangan masyarakat Aceh sendiri. Munculnya polemik di level pemikiran para intelektual muda Aceh, merupakan realitas yang cukup positif bagi pencerdasan masyarakat Aceh untuk mendalami keberadaan Islam baik dalam tataran pemikiran maupun terapannya di tengah-tengah masyarakat dalam kehidupan beragama, berbangsa dan bernegara.

Aceh telah diberikan otonomi khusus untuk mengatur masyarakatnya berdasarkan Syari’at Islam. Melihat kondisi riil di lapangan, barangkali tidak salah apabila sejumlah pihak menilai bahwa pelaksanaan Syari’at Islam di bumi serambi Mekkah cenderung stagnan (jalan di tempat) dan belum berfungsi sebagaimana yang diharapkan. Penilaian tersebut didasari masih banyaknya dijumpai perilaku masyarakat maupun pejabat yang sungguh kontradiksi dengan Syari’at Islam itu sendiri.

      Pelaksanaan Syari’at Islam tidak boleh dilaksanakan setengah-setengah, tapi harus totalitas. Walaupun, dalam penerapannya nanti bisa dilakukan secara bertahap tidak sekaligus. Oleh karenanya, kehadiran klausul tersebut bisa saja akan membatasi upaya masyarakat Aceh untuk melaksanakan Syari’at Islam.

Penerapan Syari’at Islam di Aceh yang sudah berjalan lima tahun dinilai masih berlangsung belum maksimal dan saksi hukum bagi pelanggarnyapun baru sebatas masyarakat kecil seperti kasus terhadap tentang khalwat dan maisir, pelanggarannya yang didapatkan masih sebatas rakyat level kebawah sedangkan kelas menengah keatas belum terjamah oleh tangan-tangan Wilayatul Hisbah atau Aparat penegak Syari’at Islam lainnya karena mereka sangat sulit untuk disidik apalagi disidangkan walaupun dalam qanun tersebut tidak pernah membedakan antara satu dengan lainnya, dimata hukum semua sama, tapi dalam kenyataan sehari-hari hukum sangat susah ditegakkan sebagaimana yang telah ditulis dalam peraturan.

Kesimpulan

Negara Indonesia adalah negara hukum dimana segala aspek kehidupan dalam bidang kemasyarakatan, kebangsaan dan kenegaraan, termasuk pemerintahan harus berdasarkan atas hukum yang sesuai dengan sistem hukum nasional.

Upaya pelaksanaan Syari’at Islam di Aceh dapat dikatakan bahwa pemimpin Aceh sejak awal kemerdekaan sudah meminta izin kepada Pemerintah Pusat untuk melaksanakan Syari’at Islam di Aceh. Pada tahun 1974, Presiden Soekarno mengunjungi Aceh untuk memperoleh dukungan masyarakat dalam memperjuangkan pengakuan indepedensi Indonesia, pada pertemuan ini dihadiri oleh beberapa komponen di Aceh, salah satunya adalah Gabungan Saudagar Indonesia Daerah Aceh (GaSiDa).

Bagi rakyat dan elite Aceh, pemberlakuan Syari’at Islam dengan status Aceh sebagai daerah istimewa merupakan hal yang wajar mengingat sejarah dan besarnya jasa masyarakat Aceh terhadap pembentukan Negara Kesatuan Indonesia dan Kemerdekaan NKRI pada tahun 1945.

Bagi rakyat dan elite Aceh, pemberlakuan Syari’at Islam dengan status Aceh sebagai daerah istimewa merupakan hal yang wajar mengingat sejarah dan besarnya jasa masyarakat Aceh terhadap pembentukan Negara Kesatuan Indonesia dan Kemerdekaan NKRI pada tahun 1945.

Syari’ah berasal dari kata Syari’a berarti mengambil jalan yang memberikan akses pada sumber. Istilah Syari’ah juga berarti jalan hidup atau cara hidup. Secara umum Syari’ah berarti cara hidup Islam yang ditetapkan berdasarkan wahyu Ilahi.

 

DAFTAR PUSTAKA

Arfiansyah,“Implikasi Pemberlakuan Perda Syari’at Terhadap Ideologi Negara Indonesia”, Jurnal Ilmiah Islam Futura vol. 15 No.1, 2015.

Berutu. Ali Geno, “Penerapan Syariat Islam Aceh Dalam Lintas Sejarah.”, Jurnal Hukum, Vol. 13.

Jauhari, Imam, “Pelaksanaan dan Penegakan Syari’at Islam di Provinsi Aceh”, Jurnal Hukum Pro Justitia, April 2010, Volume 28 No. 1.

Mafing, Muhammad Ali Alala, “Analisis Sejarah Pemberlakuan Syariat Islam dalam Peraturan Daerah (Perda Syariah) di Aceh”. Diss. Fakultas Agama Islam UNISSULA, 2017.

Yunus, Nur Rohim, “Penerapan Syariat Islam terhadap Peraturan Daerah dalam Sistem Hukum Nasional Indonesia”, Jurnal Studia Islamika vol.12 No.2, 2015.

 

BACA JUGA

Read More

MAKALAH ISLAM DAN HAM DALAM PANDANGAN ABDULLAHI AHMED AN-NA’IM

A.    Syari’ah dan Hak Asasi Manusia

Secara etimologis, yang dimaksud Hak Asasi Manusia adalah hak yang diberikan kepada seseorang karena dia manusia. Secara terminologis, Hak Asasi Manusia adalah hak kundari manusia, sehingga ketika manusia dilahirkan dengan sendirinya hak itu melekat pada dirinya. Dalam hal ini Hak Asasi Manusia berdiri di luar undang-undang dan terpisah dari hak-haknya sebagai warga negara.

Pandangan syari’ah yang membatasi hak-hak asasi manusaia dibenarkan oleh konteks historis dan bahwa ia merupakan suatu perbaikan atas situasi yang ada tidak untuk mengatakan bahwa pandangan ini masih dibenarkan. Sebaliknya An Na’im berpendapat bahwa karena oandangan syari’ah tentang hak-hak asasi dibenarkan oleh konteks historis, maka selesailah sudah pembenaran itu, karena konteks historis sekarang sudah berbeda sama sekali. Dengan kata lain, syari’ah sebagai sistem hukum praktis tidak dapat mengesampingkan konsepsi hak-hak asasi manusia yang berlaku pada suatu waktu yang diusahakan untuk diterapkan pada abad ke delapan, hukum islam modern tidak dapat mengesampingkan konsep hak-hak asasi manusia mutakhir jika harus diterapkan sekarang.

Kemudian An Na’im menguraikan satu-satunya pendekatan yang efektif untuk mencapai pembaruan syari’ah yang memadai dalam hubunganya dengan hak-hak asasi manusia universal adalah menyebut sumber-sumbe dalm al-qur’an dan sunnah yang tidak sesuai dengan hak-hak asasi manusia universal dan kemudia menjelaskannya dalam konteks historis, sembari mencatat sumber-sumber yang mendukung hak-hak asasi manusia sebagai basis prinsip-prinsip dan aturan hukum islam yang secara sah dapat diterapkan sekarang.

Problem Syariah yang berkaitan dengan Hak Asasi Manusia adalah perbudakan, diskriminasi gender dan agama.

1.     Perbudakan

Perbudakan diakui oleh Syariah sebagai institusi (aturan/norma)  tetapi mengharuskan sumber-sumber yang menambahkan perbudakan. Meskipun saat ini banyak negara muslim yang menghapus perbudakan, tetapi perbudakan tetap sah menurut Syariah, sehingga Syariah dapat melindungi hak tuan dan budak. Status budak itu tetap melekat pada seseorang karena ditaklukan oleh militer atau karena orang tuaanya budak hingga dibebaskan. Budak dapat dipekerjakan apa saja yang dianggap layak atau dijual. Meski demikian Syariah masih membatasi dengan perlakuan baik dan belas kasihan kepada budak itu. Bahkan Syariah menganjurkan pembebasan dengan berbagai cara seperti pembelanjaan negara atau derma pribadi, penebusan dosa keagamaan, atau langkah berjasa. Bahkan ayat Al-Qur’an (24:33) mendorong muslim untuk menyetujui budak yang ingin merdeka dengan uang imbalan. Akan tetapi karena ada cela untuk melegitimasi perbudakan, maka ahli hukum perintis membenarkan dan mengolaborasi serta mengatur masalah perbudakan. Pembenaran itu juga dipengaruhi oleh fakta historis dimasa nabi yang mengakui dan mengesahkan adanya perbudakan bagi tawanan perang.

Tidak ada ayat Al-Qur’an yang secara langsung membahas bagaimana menjadikan seorang sebagai budak, tetapi beberapa ayat menunjukkan implikasi seperti itu, misalnya ketika Al-Qur’an mengatakan hak muslim untuk hidup bersama dengan budak perempuanya, yang secara jelas mensyaratkan keberadaan perempuan budak.

Ketika seorang dijadikan budak melalui penaklukan militer atau dilahirkan orang tuanya sebagai budak, maka ia tetap akan menjadi seorang budak hingga di bebaskan. Sementara seorang budak dapat dipekerjakan dalam apa saja yang dianggap layak oleh majikanya tetapi harus diperlakukan dengan baik dan belas kasih seperti diisyaratkan oleh Syariah. Syariah menganjurkan pembebasan para budak melalui berbagai metode. Pembebasan para budak dikonstruksi oleh ayat Al-Qur’an 9:60 dan 2:17 sebagai salah satu dari berbagai item yang disebut pembelanjaan perbendaharaan negara atau derma pribadi. Selain itu, pembebasan seorang budak dinyatakan oleh beberapa ayat Al-Qur’an seperti ayat 4:92 dan 58:3 sebagai penebusan dosa keagamaan dan penebusan kesalahan bagi yang banyak dosa.

Ketika perbudakan akhirnya dilarang oleh negara-negara muslim modern, dalam berbagai kasus sejak tahun 1960-an dan sesudahnya, hasil itu dicapai melalui hukum sekuler dan bukan hukum syariat. Namun isu perbudakan tidak boleh disudahi, sebab dalam perkembanganya praktik memperlakukan seorang sebagai budak tetap berjalan.  Di sudan misalnya, citra tentang perbudakan di bawah perbudakan Syariah dan lteratur islam terus mendukung strereotip (penilaian terhadap seorang berdasarkan persepsi kelompok) yang negative masyarakat sudan dari negara bagian barat daya, sebagai sumber perbudakan sejak abad 19. Selain itu, berita-berita melaporkan dindikasi bahwa anggota suku muslim sudan barat daya merasa sah untuk menangkap non muslim dari sudan selatan dan memperlakukan mereka sebagai budak terselubung. Karena itu An-Na’im sepakat agar isu ini terus dikembangkan di bawah kewenangan HAM.

2.     Diskriminasi Gender dan Agama

Diskriminasi atas dasar gender dan agama. Sebagaimana dikatahui bahwa Syariah memiliki hukum-hukum yang diskriminatif, seperti persoalan perkawinan yang membeda-bedakan antara muslim dengan non-muslim, dan larangan pembagian harta warisan lintas agama. Fenomena ini bertolak belakang dengan Piagam Perserikatan Bagsa-Bangsa (PBB) yang mendorong perlindungan kebebasan dan mempromosikan toleransi untuk menjaga perdamaian dunia dan kesetaraan penuh antara sesama manusia. Khususnya piagam PBB tentang HAM yang perkembanganya mencantumkan kebebasan dan kesamaan dalam hal martabat dan hak-hak bagi semua umat manusia, dan larangan diskriminasi berdasarkan agama.

Pembaruan An-Na’im tersebut berusaha menegakkan HAM yang berdasarkan perspektif kultur hukumnya sendiri. Dengan cara ini, umat islam diyakini akan menerima ketentuan hukum islam dengan didasari kerelaan melalui kesadaran keagamaanya sendiri dan non-Muslim juga dapat menerima dengan kerelaan melalui kesadaran keagamaanya sendiri tanpa ada pemaksaan. Penerapan prinsip resiprositas ini diperlukan untuk memelihara kebebasan beragama dan kesetaraan di dunia plural.

Sesuai dengan prinsip HAM, manusia mempunyai kebebasan beragama, berkelompok, dan bernegara. Kebebasan tersebut adalah prinsip yang juga dapat menjadi payung semua aturan diseluruh negara-negara. Namun, universalitas HAM tetap harus di legitimasi oleh budaya. Asumsinya, penerapan universalitas HAM yang tidak mengindahkan budaya setempat akan mengurangi makna dan legitimasi.

Penerapan HAM memerlukan tiga tugas utama: pertama, mengenali dan mengkritik prasangka kultural laki-laki yang telah menghegemoni (mempengaruhi) kaum perempuan, menghapus bias elite atau kelas, dan memerhatikan hak-hak orang awam. Kedua: mempertegas dan mengartikulasikan penerapan Syariah dalam tataran kenegaraan dengan tawaran teori pembaruan yang memadai demi menghilangkan seluruh prinsip dan aturan yang tidak sesuai dengan standar HAM Internasional, atau secara terbuka menyerukan didirikanya negara sekular. Ketiga: para pembela HAM juga harus mengkaji dasar-dasar moral dan politik bagi HAM dan hal-hal yang terkait di dalam menjawab permasalahan aktual.

Dalam persoalan HAM tersebut, An-Na’im berupaya menjadikan HAM sebagai prinsip universal yang konkret atau universalitas konkret, yang berarti rekonsiliasi antara yang particular dan yang universal. Karenanya sesuatu dapat dikatakan universal kalua diterima oleh semua golongan, dan sesuatu dapat dikatakan “konkret” kalau mengakar pada partikularitas budaya (agama) masing-masing. Sebaliknya, dalam arti tertentu, An-Na’im juga berupaya mengkritik universalitas kebebasan dalam deklarasi HAM yang menganut prinsip universalitas abstrak dan universalitas impremium yang mendasari tindakan kolonisasi atau universalitas palsu. 

Beberapa perilaku diskriminasi hukum keluarga  dan hukum perdata Syariah, mencakup hal-hal sebagai berikut:

 

No	Diskriminasi Karena Agama	Diskriminasi Karena Gender
1	Laki-laki muslim boleh mengawini perempuan Kristen atau yahudi, sementara laki-laki Kristen atau yahudi tidak boleh mengawini perempuan muslim	Laki-laki boleh mengawini empat perempuan secara bersamaan, sementara perempuan hanya satu laki-laki dalam waktu bersamaan
2	Baik laki-laki maupun perempuan perempuan muslim tidak boleh mengawini orang kafir, yaitu seorang yang tidak beriman dengan pegangan kitab yang diwahyukan	seorang laki-laki muslim dapat menceraikan istrinya, atau seorang dari istri-istrinya dengan meninggalkan begitu saja tanpa akad, talaq, tanpa berkewajiban memberikan berbagai alas an atau pembenaran tindakanya terhadap seorang atau suatu otorita. Sebaliknya seorang perempuan muslim dapat bercerai hanya dengan kerelaan suami atau dengan surat keputusan pengadilan yang menijinkanya dengan dasar-dasar khusus, seperti ketidakmampuan suami dan keenggananya mengurus istri.
3	Perbedaan agama adalah penghalang dari seluruh pewarisan. Sehingga seorang muslim tidak akan dapat mewarisi maupun mewariskan kepada non muslim	Dalam pewarisan, seorang perempuan muslim menerima bagian lebih sedikit dari bagian laki-laki muslim ketika keduanya berada pada tingkatan yang sama dalam hubunganya dengan seorang yang meninggal.

 

B.    Ambivalensi Syari’ah dan Hak Asasi Manusia

Tuhan berada dalam posisi sentral dalam penentuan hukum. Tuhan menjadi pembuat hukum asal yang tunggal. Referensi kepada syari’at islam merupakan salah satu persoalan yang sensitive dalam merespon HAM. Beberapa ketentuan yang secara umum dipandang sebagai ketentuan yang khas islam, secara langsung maupun tidak langsung kontradiktif dengan HAM, seperti ketentuan mengenai hak-hak perbudakan, non muslim dan wanita seperti disebutkan di atas. Inilah yang menyebabkan pembacaan HAM dalam kontek keislaman menjadi sulit.

Kesulitan itu muncul karena Al-Qur’an dan hadits secara umum dipahami berdasarkan cara berfikir induktif-linguistik. Ungkapan-ungkapan linguistic dalam Al-Qur’an dan hadits memberikan klaim kesempurnaan ajaran islam dan menuntut umat islam untuk mematuhi Allah dan Rasul-Nya. Logika kepatuhan itu yang menjadi kerangka utama pemikiran hukum islam klasik. Karena hukum berasal dari tuhan, maka hukum syari’at dipandang sebagai hukum yang ideal. Keadilan dalam islam cenderung dipahami sebagai sebuah keniscayaan yang dikungkung oleh syari’at. Kerangka berfikir seperti itu yang menempatkan HAM dalam kerangka hukum islam, atau sebaliknya, sehingga menimbulkan ambivalensi.

 

No	Syari’ah	Hak Asasi Manusia
1	Teosentris (Allah adalah syar’i tunggal)	Antroposentris
2	Loyalitas kolektif (krpada umat)	Loyalitas universal
3	Kehendak tuhan mengatasi kepentingan individu	Kepentingan individu menjadi landasan utama
4	Syari’at mendefinisikan keadilan	Keadilan mendefinisikan hukum yang legitimate.

 

Di satu pihak ada tarikan sebagai tradisi keagamaan historis yang mengesahkan diskriminasi berdasarkan agama dan gender. Begitu pula perbudakan. Sementra di lain pihak ada dorongan berbagai kekuatan dimistik modernis dan internasional yang setuju dengan hak-hak asasi manusia yang menentang diskriminasi tersebut.

Tutur An-Na’im bahwa ambivalensi ini ditunjukkan dalam berbagai persetujuan berbagai negara muslim terhadap dokumen-dokumen hak asasi manusia internal, sementara mereka tidak sanggup menegakkanya dalam jurisdiksi nasional mereka sendiri karena peranan syari’ah dalam sistem hukum domistik negara-negara mereka sendiri. Konsekuensi cukup serius dari adanya ambivalensi ini jelas tidak dapat dihindari. Lebih-lebih ambivalensi ini mungkin akan bertambah dalam cakupan dan tingkatanya jika kecenderungan mutakhir menuju islamisasi yang lebih bsar terhadap kehidupan publik di negara-negara muslim terus berlanjut.

Relevansi syari’ah terhadap praktik muslim kontemporer memunculkan isu dasar bagaimana merekonsiliasi Syariah dengan nilai-nilai dasar hak asasi manusia universal. Rekonsiliasi tersebut dapat dicpai hanya melalui pembaruan Syariah secara radikal. Kini tiba untuk meneropong bagaimana Teknik-teknik pembaruan menjelaskan operasi lebih awal dalam mencapai Hasrat rekonsiliasi antara hukum islam dan HAM universal dari dalam tradisi islam.

C.    Hak-hak Asasi Universal Dalam Islam

Pendekatan yang hampir sama untuk tujuan meraih rekonsiliasi hukum islam dengan hak-hak asasi manusia yang sepenuhnya telah identifikasi melalui kriteria yang di indikasikan lebih awal. Kunci sukses bagian dari pelaksanaan ini adalah dengan meyakinkan umat islam bahwa orang lain dengan makna mereka harus mengidentifikasi dan menerimanya dengan persaaman dalam martabat dan hak-hak asasi manusia termasuk semua umat manusia yang lain, adalah dengan mengabaikan gender dan agama.

Penerapan prinsip evolusioner ustadz Mahmoud terhadap Qowwama (perwalian) laki-laki, terhsdap perempuan. Laki-laki merupakan Qowwam (wali) terhadap perempuan sebagai akibat ketegantungan perempuan terhadap laki-laki dalam bidang ekonomi dan keamanan. Karena keetergantungan itu tidak lagi ada. Ustadz Mahmoud menjelaskan, perwalian lelaki terhadap perempuan pun selesailah. Baik laki-laki maupun perempuan sekarang memiliki kebebasan dan tanggung jawab kemampuan yang sama didepan hukum yang menjamin kesempatan ekonomi dan keamanan bagi seluruh anggota masyarakat.

Penerapan prinsip interpretasi evolusioner ini terhadap masalah-masalah diskriminasi kusus terhadap perempuan dan non muslim dapat diilustrasikan oleh aturan syariah yang melaran perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim. Aturan ini didasarkan pada kombinasi operasi perwalian lelaki, dalam kasus ini suami terhadap istrinya, dan orang muslim terhadap seorang non muslim tidak menjadi wali istri-muslimahnya, maka syariah melarang perkawinan tersebut. Jika baik dari perwalian, suami terhadap istrinya maupun orang muslim terhadap non muslim, dihapus, maka tidak aka nada lagi pembenaran terhadap larangan perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim. Prinsip evolusioner ustadz Mahmoud menolak kedua tipe perwalian tersebut.

Prinsip evolusioner juga akan menghapus keungkinan alasan larangan perkawinan yag lain antar perempuan muslim dengan laki-laki non muslim, yaitu asumsi bahwa seorang istri adalah lebih rentan terhadap suaminya daipada sebaliknya. Dengan kata lain ia memunculkan asumsi bahwa jika perkawinan tersebut dizinkan, maka akan lebih mungkin suami non muslim akan mempengaruhi istri muslimnya keluar dari islam, dari pada istri tersebut akan menyeret suami dalam islam. Alasan ini tentu saja bagian dari bagian dari fenomena sosiologi yang lebih luas, yaitu kelemahan kepercayaan diri dalam integritas perempuan dan keputusan yang baik. Pendidikan dan upaya lainnya dibutuhkan untuk menghapuskan fenomena sosiologis ini dalam seluruh berbagai manifestasinya. Disamping pengaruh praktikal yang segera, pembaharuan hukum dapat juga menjadi alat yang efektiv bagii pendidikan dan kepemimpinan.

KESIMPULAN

            An Na’im menguraikan satu-satunya pendekatan yang efektif untuk mencapai pembaruan syari’ah yang memadai dalam hubunganya dengan hak-hak asasi manusia universal adalah menyebut sumber-sumbe dalm al-qur’an dan sunnah yang tidak sesuai dengan hak-hak asasi manusia universal dan kemudia menjelaskannya dalam konteks historis, sembari mencatat sumber-sumber yang mendukung hak-hak asasi manusia sebagai basis prinsip-prinsip dan aturan hukum islam yang secara sah dapat diterapkan sekarang.

            Problem Syariah yang berkaitan dengan Hak Asasi Manusia adalah perbudakan, diskriminasi gender dan agama. Dalam persoalan HAM tersebut, An-Na’im berupaya menjadikan HAM sebagai prinsip universal yang konkret atau universalitas konkret, yang berarti rekonsiliasi antara yang particular dan yang universal.

            Tutur An-Na’im bahwa ambivalensi ini ditunjukkan dalam berbagai persetujuan berbagai negara muslim terhadap dokumen-dokumen hak asasi manusia internal, sementara mereka tidak sanggup menegakkanya dalam jurisdiksi nasional mereka sendiri karena peranan syari’ah dalam sistem hukum domistik negara-negara mereka sendiri.

            Penerapan prinsip interpretasi evolusioner ini terhadap masalah-masalah diskriminasi kusus terhadap perempuan dan non muslim dapat diilustrasikan oleh aturan syariah yang melaran perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim.

DAFTAR PUSTAKA

An-Na’im, Abdullah Ahmed. Dekonstruksi Syari’ah. Yogyakarta: LKiS, 2001.

Dahlan, Moh. Abdullah Ahmed an-Na’im: Epistimologi Hukum Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

Sakirman. (2018) Pemikiran Abdullah Ahmed An-Na’im Tentang Hak Asasi Manusia. Jurnal hukum pidana islam, 4,324-338,

(http:/jurnalfsh.uinsby.ac.id/index.php/HPI/article/view/669)

BACA JUGA

Read More