MAKALAH Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia Munawir Sjadzali

Secara menyeluruh umat Islam menerima bahwasanya dasar hukum islam adalah al-Qur’an, al-hadits, ijma’ dan Qiyas. Dan dalil-dalil al-Qur’an dan al-Haditsyang termasuk dalil Nask menjadi sumber rujukan hukum utama. Meskipun seiring jalan ta’wil-ta’wil yang berbeda dari beberapa ahli membuat ragam hukum islamtersebut, sehingga secara madzhab fiqh kita mengenal madzhab yang empat. Mereka menta’wil dan merefleksikan hukum sesuai dengan struktur dan perkembangan mayarakat pada waktu itu. karena fiqh merupakan refleksi logis dari situasi dan kondisi dimana ia tumbuh dan berkembang.

1.     Biografi Munawir Syadzali

Munawir Sjadzali lahir di desa Karanganom, Klaten, Jawa Tengah, pada 7 November 1925. Ia merupakan anak tertua dari delapan bersaudara dari  pasangan Abu Aswad Hasan Sjadzali dan Tas„iyah. Dari segi ekonomi, keluarga  Munawir termasuk keluarga kurang mampu, tetapi dari segi agama keluarga ini dikenal sebagai keluarga yang taat beragama. Ayahnya seorang kiai sekaligus pemimpin Ranting Muhammadiyah di desanya yang juga aktif dalam kegiatan tarekat Sjadzaliyyah. Dalam diri ayah Munawir tergabung pemikiran modern dan jiwa yang tenang (sufisme), hal ini pula yang mengalir pada diri Munawir. Sebagai orang yang dibesarkan dalam pemikiran tradisional, dia selalu menjaga etika ketimuran (jawa), dan sebagai orang modern dia merespon setiap perubahan yang positif termasuk pembaharuan pemikiran hukum Islam.

Setelah menamatkan Madrasah Ibtidaiyah di kampungnya, Munawir melanjutkan pendidikan ke Mambaul Ulum, Solo.5 dan lulus pada tahun 1943 kemudian Munawir  menjadi guru di sekolah Muhammadiyah Salatiga dan kemudian pindah menjadi guru di Gunungpati, Semarang. Dari Gunungpati inilah keterlibatan Munawir dalam kegiatan-kegiatan Islam berskala nasional dimulai. Dia tipe seorang aktifis yang banyak berkiprah dalam beberapa organisasi, di antaranya sebagai Ketua Angkatan Muda Gunungpati,  Ketua Markas Pimpinan Pertempuran Hizbullah-Sabilillah (MPHS) dan Ketua Umum Gerakan Pemuda Islam Indonesia (GPII) Semarang. Di Gunungpati ini juga untuk pertama kalinya Munawir bertemu dengan Bung Karno yang waktu itu menjabat sebagai Ketua Umum Putera (Pusat Tenaga Rakyat) yang berkunjung ke Gunungpati. Munawir menulis buku yang berjudul “Mungkinkah Negara Indonesia Bersendikan Islam”. Bung Hatta, orang nomor dua di Indonesia saat itu sempat membaca tulisan Munawir hingga pada suatu saat Bung Hatta dipertemukan dengannya. Dari pertemuan inilah Munawir dipercaya untuk bekerja di Departemen Luar Negeri. 

Selanjutnya kehidupan Munawir mulai berubah. Kesempatan untuk melanjutkan studi keluar negeri seperti yang dia impikan telah terbuka lebar. Munawir melanjutkan studi bidang politik di Exeter University, London (1953-1954). Kemudian dia ditugaskan sebagai diplomat di Washington (1953-1954). Sambil bekerja Munawir menggunakan kesempatan untuk mendalami ilmu politik di George Town University, yang kemudian akhirnya dia menulis sebuah tesis yang berjudul “Indonesian Moslem Political Parties and Their Political Concepts”. Selama lebih kurang 32 tahun Munawir Sjadzali mengabdi di Departemen Luar Negeri dengan jabatan terakhir sebagai Direktur Jenderal Politik. Pada tanggal 19 Maret 1983 Munawir Sjadzali dipercaya oleh Soeharto sebagai Menteri Agama Kabinet Pembangunan IV (1983-1988), dan periode Kabinet Pembangunan V (1988-1993). Setelah tidak menjabat menjadi Menteri, beliau tetap aktif sebagai anggota DPA, Ketua KOMNAS HAM, staf pengajar di Pascasarjana UIN Jakarta serta dosen terbang di beberapa perguruan tinggi yang lain. Munawir meninggal dunia tanggal 23 Juli 2004, di Jakarta dalam usia 79 tahun.

2.     Latar belakang pemikiran Munawir Syadzali

Seorang intelektual Muslim Indonesia, yang pada saat itu menjabat sebagai Menteri agama beliau memunculkan ide tentang intelaktualisasi ajaran Islam dengan mengedepankan aspek maslahah yang beliau lontarkan pada tahun 1985 di forum yayasan paramadina. beliau mengatakan bahwa situasi dan kondisiumat Islam saat ini sangat berbeda dengan zaman rasul dulu. Namun para pemikir Islam belum berani berpikir lebih kontekstual. akibatnya, Islam yang dulu di tangan nabi saw merupakan ajaran yang revolusioner, sekarang menjadi terbelakang dan tertinggal jauh dengan barat.

pendapat beliau ini berdasarkan apa yang beliau dapatkan sebagai menteri agama. Beliau banyak mendapat laporan dari para hakim di berbagai wilayah Indonesia tentang banyaknya penyimpangan yang terjadi di kalangan masyarakat muslim di Indonesia. Sebagai contoh dalam masalah waris, bila ada keluarga Muslim meninggal, pembagian waris yang seharusnya diselesaikan di pengadilan agama dengan ketentuan faraidl, yang terjadi justru mereka pergi ke pengadilan Negeri agar penyelesaian bisa diselesaikan dengan ketentuan di luar ilmu faraidl. Hal tersebut bukan hanya dilakukan oleh msyarakat awam namun juga tokoh-tokoh Agama.

Sikap demikian di kalangan umat Islam dalam menjalankan hukum Islam juga terlihat dalam penerapan bunga bank. Di antara umat Islam banyak yang berpendirian bahwa bunga atau interest dalam bank itu riba, dan oleh karenanya maka hukumnya haram sebagaimana riba. Sementara dalam realitasnya, mereka justru banyak yang menggunakan jasa bank, hidup dari bunga deposito, dan bahkan mendirikan bank dengan sistem bunga, dengan alasan dlarurat .

Bukan berarti Hukum Islam pada saat ini sudah tidak sesuai lagi dengan keadaan dan perkembangan hukum karena kompleksitasnya permasalahan hidup, namun lebih kepada sikap masyarakat yang sudah kurang percaya dengan realisasinya hukum islam. oleh sebab itu dibutuhkannya suatu terobosan baru atau Ijtihad baru dalam hukum islam dengan kultur Islam yang ada di Indonesia.

Dalam berijtihad, Munawir Sjadzali menawarkan tiga metode dalam berijtihad yakni adat, nasakh dan maslahah

a.     Adat (kebiasaan), Munawir selalu mengutip pendapat Abu Yusuf yang mengatakan bahwa nash diturunkan dalam suatu kasus adat tertentu. Jika adat berubah, maka gugur pula dalil hukum yang terkandung dalam nash tersebut, bagi Munawir nash hanyalah sebuah tawaran bagi pemecahan masalah hukum, sosial, politik yang efektif dalam kondisi sosial masyarakat tertentu. Apabila terjadi pertentangan antara nash dan adat, dan ternyata adat lebih menjamin kemaslakhatan yang dibutuhkan oleh masyarakat, maka adat dapat diterima. Kekuatan hukumnya sama kuatnya dengan hukum yang di tetapkan berdasarkan nash.

b.     Naskh, dalam pandangan Munawir Nasakh pergeseran atau pembatalan hukum-hukum atau petunjuk yang terkandung dalam ayat-ayat yang diterima oleh Rasul pada masa sebelumnya. Munawir sering mengutip pendapat Mufassir besar seperti Ibn katsir, al-Maraghi, Muhammad Rasyid Ridha dan Sayyid Qutb. Menurut para mufassir tersebut, nasakh merupakan suatu perubahan hukum sangat erat kaitannya dengan perubahan tempat dan waktu

c.     Maslahah, pengertian maslahah sendiri menurut abdul Whab Khalaf adalah menetapkan hukum suatu masalah yang tidak disebut ketentuannya dala Al quran dan sunah penetapan semata-mata dimaksudkan dalam rangka mencari kemaslakhatan dan menolak kerusakan dalam kehidupan manusia, meskipun Ibrahim husen meragukan tentang maslakhah yang didahulukan apabila ada pertentangan dengan nash menurut Ibrahim di dalam nash sendiri sudah terkandung nilai maslakhah. 

 

3.     Reaktualisasi Ajaran Islam dalam Pembaruan Hukum Islam di Indonesia.

 

a.  Kewarisan

Berangkat dari pemahaman surat An-Nisa ayat 11 yang menyatakan bahwa bagian warisan harta untuk anak laki-laki adalah dua kali yang diberikan kepada anak perempuan,  Munawir berusaha mengkonstektualisasi ajaran Islam dengan mendekonstruksi masalah pembagian warisan tersebut. Dekonstruksi yang dilakukannya bukan merupakan hal baru, sebab masalah interpretasi yang menyimpang terhadap ajaran Agama juga pernah dilakukan Umar bin Khattab.

Dalam masalah warisan, Munawir menjelaskan bahwa bagian warisan antara laki-laki yang dua kali lipat dari bagian wanita, pertama, tidak mencerminkan semangat keadilan bagi masyarakat Indonesia sekarang ini. Hal ini terbukti dengan banyaknya penyimpangan dari ketentuan waris tersebut baik dilakukan oleh orang awam maupun ulama, dengan cara melakukan hailah, yakni dengan cara menghibahkan harta bendanya kepada putera-puterinya ketika orang tua tersebut hidup. Ini merupakan suatu indikasi atas ketidakpercayaan masyarakat muslim terhadap hukum waris dalam Alquran.

 Alasan kedua adalah faktor gradualitas. Menurut Munawir, wanita pada masa jahiliyah tidak mendapatkan warisan, maka ketika Islam datang, wanita diangkat derajatnya dan diberi warisan walaupun hanya separo dari bagian laki laki. Pengangkatan derajat wanita dengan diberinya warisan ini tidak secara langsung disamakan dengan laki-laki, tetapi dilakukan secara bertahap. Hal ini sesuai dengan sifat gradual ajaran Islam sebagaimana kasus pengharaman khamr. Kemudian oleh karena pada masa modern ini wanita memberikan peran yang sama dengan laki-laki di masyarakat, maka merupakan suatu yang logis bila warisannya ditingkatkan agar sama dengan laki-laki.

 Alasan ketiga, bahwa bagian laki-laki dua kali lipat bagian perempuan dikaitkan dengan suatu persyaratan bahwa laki-laki mempunyai kewajiban memberi nafkah terhadap anak isteri, bahkan orang tua maupun adik perempuan yang belum bersuami. Hal ini sebagaimana yang disebutkan dalam Alquran Surat An-Nisa (4) : 34 yang artinya, “ Laki-laki itu pelindung bagi perempuan, karena Allah telah melebihkan sebagian dari mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya…” 

Sebenarnya dalam konteks zaman sekarang bukan hanya suami yang bisa mencari nafkah. Perkembangan zaman menuntut perempuan untuk bisa lebih maju dan mandiri. Sehingga wilayah mencari nafkah dilakukan oleh kaum perempuan merupakan hal yang biasa. Bila dalam kondisi demikian ketentuan hukum waris masih diterapkan 2:1, itu dianggap sebagai bentuk ketidakadilan.

b.    Bunga Bank

Bunga bank yang oleh umat islam biasa disebut riba, mempunyai arti tambahan, baik berupa tunai, benda maupun jasa yang mengharuskan pihak peminjam membayar selain jumlah uang yang dipinjam, pada hari jatuh waktu mengembalikan uang pinjaman tersebut Seperti dalam Surat Albaqarah 278 disebutkan “Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang yang beriman” 

Sampai sekarang banyak para ulama yang mengharamkan pemungutan bunga bank tapi tidak ada pencegahan terhadap penggunaan jasa bank. Termasuk umat Islam di Indonesia saat ini, dari berbagai kalangan sudah terbiasa hidup dengan sistem bunga bank bahkan ketergantungan terhadap jasa bank tidak ada bedanya dengan umat yang lain. Menurut Sayyid Sabiq, ada empat alasan mengapa riba diharamkan yakni:

a)   Riba merupakan penyebab timbulnya permusuhan antar masyarakat,

b)   Riba cenderung melahirkan perbedaan kelas dalam masyarakat,

c)   Riba merupakan penyebab terjadinya penjajahan, wewenang untuk lebih menguasai yang lain,

d)   Islam menghimbau untuk memberikan pinjaman untuk menolong, bukan memberatkan dengan tambahan.

Mencermati alasan-alasan yang dikemukakan oleh Sayid Sabiq diatas, nampaknya sangat masuk akal kalau kemudian riba diharamkan oleh Islam. Namun berkaitan dengan sistem bunga bank yang ada di Indonesia saat ini apakah mempunyai kriteria demikian. Lebih tegas lagi Munawir menjelaskan bahwa kata kuncinya adalah tidak merugikan orang lain atau tidak ada pihak yang dirugikan. Bank adalah suatu lembaga terhormat, dan sistem bunga adalah suatu mekanisme pengelolaan bank untuk peredaran modal masyarakat. Berdasarkan prinsip jangan ada pihak yang dirugikan, tidak adil kalau pemilik modal kehilangan daya beli modal yang dititipkan untuk jangka waktu tertentu, sementara peminjam dana yang menggunakannya untuk modal usaha dan mendapatkan untung tidak harus membagi keuntungannya dengan pemilik asli modal.

Salah satu keberatan yang dikemukakan orang terhadap sistem bunga bank ialah karena jumlah prosentase bunga sudah ditetapkan lebih dahulu. Maka, sebagai alternatif ditawarkan sistem bagi hasil yang berarti akan dihitung  untung dan rugi perusahaan, kemudian dibagi antara pemilik dan pengguna modal, baik keuntungan maupun kerugiannya. Tetapi menurut Munawir, dalam prakteknya sistem pengelolaan bagi hasil ternyata lebih kompleks dan tidak efisien.

Bisa dipahami, bahwa konsep reaktualisasi yang dilontarkan oleh Munawir sebenarnya tidak menghapus apa yang ada dalam Alquran, jadi pada dasarnya bukan sesuatu yang baru. Mengingat pada sekitar abad 12, Abu Yusuf, murid Imam Hanifah menyatakan bahwa kalau ada nash yang didasarkan oleh adat, kemudian adat tersebut berubah, maka petunjuk yang terkandung dalam nash tersebut juga ikut berubah.

 Pada sekitar abad ke-7, at-Thufy, seorang ulama mazhab Hanbali, mengatakan bahwa kalau terjadi benturan antara kepentingan masyarakat dengan nash, maka yang didahulukan adalah kepentingan masyarakat. Dua Mufassir besar abad 20,  yaitu Mustofa Al-Maraghi dan Muhammad Rasyid Ridho menyatakan bahwa hukum itu semata-mata diundangkan untuk kepentingan manusia, sementara kepentingan manusia dapat berubah sesuai perkembangan zaman, maka sangat mungkin terjadi muncul hukum yang baru yang bisa disesuaikan dngan kondisi masyarakat setempat. Demikian juga Muhammad Abduh mengawali sebuah makalahnya yang berjudul Al-Islah al-Diny (Reformasi Keagamaan) dengan kalimat sebagai berikut : “Kita harus berani membebaskan belenggu pikiran kita dari belenggu taqlid dan berusaha memahami agama dengan mempergunakan akal sebagai sesuatu yang paling utama..”. Pada dasarnya disini Munawir ingin menegaskan bahwa berijtihad menemukan sesuatu hukum baru dari Alquran adalah bukan hal yang pertama dia lakukan. Para tokoh-tokoh dan ulama sebelumnya sudah menerapkan hal itu, bahkan pada masa Umar bin Khattab sekalipun

c.    Budak

Menurut Munawir dalam Al-Qur’an terdapat beberapa ayat yang berisi pemberian izin penggunaan budak-budak sahaya sebagai penyalur alternatif bagi kebutuhan biologis kaum pria di samping istri. Namun demikian, secara tidak langsung Munawir mengemukakan bahwa walaupun dalil tersebut adalah nash sharih dan dalil Qath’i tetapi karena kondisi tidak memungkinkan lagi dimana umat manusia sepakat untuk mengutuk perbudakan sebagai musuh kemanusiaan, maka perbudakan tersebut harus dihapuskan. Alasannya, walaupun Nabi wafat dan belum menerima wahyu untuk menghapus perbudakan secara tuntas, tetapi nabi Muhammad Saw selalu menghimbau agar para pemilik budak berlaku lebih manusiawi terhadap budak-budak mereka atau membebaskan mereka sama sekali.

Beliau juga mengemukakan bahwa benar Nabi belum menerima wahyu yang menghapuskan perbudakan yang sangat berakar di masyarakat sehingga tidak dapat dihapuskan sama sekali. Artinya, adanya perbudakan terkait dengan budaya dan adat serta tempat. Dengan munculnya adat baru, yakni penolakan terhadap perbudakan, maka soal budak ini dengan sendirinya menjadi hilang pula. Namun demikian, di satu pihak masih ada pihak yang masih menginginkan untuk memberlakukan ayat-ayat tentang perbudakan secara tekstual, sebab ia khawatir akan terancamnya keutuhan dan universalitas ajaran Islam. Menurut Munawir jika pendapat ini diterima dan sistem perbudakan dipertahankan sesuai dengan sharihnya ayat, maka Islam kesulitan menghadapi Hak Azasi Manusia (HAM), sebab HAM yang paling asasi atau hak untuk hidup sebagai manusia merdeka.

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa Munawir tidak menyetujui dan ingin menghapuskan perbudakan, sebab perbudakan tersebut tidak menghargai hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan kesepakatan umat manusia dewasa ini. Seandainya Nabi tidak khawatir terhadap reaksi masyarakat pada waktu itu karena berakarnya perbudakan, maka beliau sudah menghapus dan menghilangkan perbudakan.

E.   Kesimpulan

Terlepas dari pro dan kontra yang ada, namun dengan dicetuskannya reaktualisasi ajaran islam ini, mengingatkan kepada umat islam pada umumnya bahwasannya dalam setiap arus zaman hukum islam haruslah terus berkembang. Dan pengaruh yang diberikan kepada hukum islam di Indonesia ini dari pemikiran beliau sangat besar dan terasa dalam eksistensi hukum Agama di Indonesia. Adat dan budaya Indonesia yang beragam dan berlebih sangat berbeda dengan timur tengah, maka akan memaksa ijtihad yang sesuai dengan budaya Indonesia terus berjalan demi kemaslakhatan masyarakat islam di Indonesia juga mengingatkan kepada kita untuk terus menggali dan mengkaji dalil nash untuk menjadikan hukum yang sesuai dengan adat atau waktu dan tempat sekarang tanpa meninggalkan atau merubah hukum nash.

Daftar Pustaka

Mnawir Sjadzali, Bunga Rampai Wawasan Islam Dewasa Ini, (Jakarta : UI Press, 1994)

Tentang Biografi Munawir secara lengkap ditulis dalam Munawir Sjadzali, “Dari Lembah Kemiskinan”, dalam Muhammad Wahyu Nafis (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam, (Jakarta : Paramadina dan IPHI, 1995), h. 1 - 74.

Yunahar Ilyas, “Reaktualisasi Ajaran Islam, Studi atas Pemikiran Hukum Munawir Sjadzali” dalam Jurnal Al-Jamiah, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol.44, Number 1, 2006.

https://www.academia.edu/16604105/Pemikiran_Munawir_Sjadzali di akses 18 november 2019

 

BACA JUGA

Read More

MAKALAH PETA PERKEMBANGAN PEMIKIRAN ISLAM MODERN

Siapa saja tokoh-tokoh pembaharuan pemikiran Islam modern?
Sebutkan siapa saja tokoh-tokoh perkembangan pada masa periode modern?
sebutkan siapa saja tokoh pembaruan Islam Islam modern di Indonesia?

A. Tokoh-Tokoh Perkembangan Pemikiran Islam Modern

            Asal usul dan pertumbuhan gerakam modern Islam di Indonesia, gerakan pendidikan dan sosial gerakan ini menurut Deliar Noer dimulai dari Minangkabau, dianggap karena daerah ini disebabkan karena pentingnya peranan daerah ini dalam penyebaran cita-cita pembaharuan ke daerah-daerah lain. Juga karena daerah inilah tanda-tanda pertama dari pada pembaharuan itu dapat diamati pada waktu-waktu daerah lain seakan masih puas dengan praktek-praktek tradisional mereka. Kemudian perserikatan ulama dimulai pada tahun 1911 atas inisiatif Haji Abdul Halim yang selanjutnya adalam Muhammadiyah didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan.

1.     KH. Ahmad Dahlan (1868)        

Beliau mendirikan mendirikan Muhammadiyah di Yogyakarta pada tanggal 18 November 1912 bertepatan dengan tanggal 8 Zulhijah 1330. Organisasi tersebut sering melakukan gerakan amal kepada kaum fakir miskin, mendirikan panti asuhan, dan gerakan-gerakan lainnya. Gagasan-gasannya untuk melakukan pembaruan dalam berbagai bidang ilmu Islam, baik menyangkut ibadah, maupun di bidang pendidikan dan sosial kemasyarakatan, didorong oleh kenyataan bahwa masyarakat Islam yang hidup pada masa itu tampak sudah semakin jauh dari nilai-nilai dan tututan agama Islam yang sesungguhnya. Ahmad Dahlan berusaha mengembalikan umat Islam kepada kemurnian ajaran Islam, yaitu dengan mengembalikan ajaran Islam kepada sumber aslinya, Al-Qur’an dan Sunnah Nabi dengan maksud memberantas perbuatan-perbuatan sirik, bi’dah dan khufarat yang sudah merajalela di tengah-tengah masyarakat.

Terlepas dari pro dan kontra yang mengiringi pendirian organisasi ini, nyatanya gagasan-gagasan Ahmad Dahlan yang dituangkan melalui organisasi yang didirikannya itu berhasil memperkenalkan Islam ke dunia Intelektual dan mendapat sambutan yang cukup hangat. Dalam pemikiran Ahmad Dahlan di bidang pendidikan, beliau berusaha merombak sistem pendidikan Islam yang pada masa itu dikenal dengan “sistem pondok”. Lahirlah lembaga-lembaga pendidikan modern, yang memadukan antara ilmu-ilmu agama Islam dengan ilmu-ilmu modern. Sedangkan dalam bidang sosial kemasyarakatan, beliau berusaha mendorong agar umat Islam tidak lagi hidup dalam alam “ego-sentrisme” dan “individualisme” yang mengakibatkan timbulnya sikap sosial yang negatif. Beliau berusaha menghidupkan kembali jiwa dan semangat gotong-royong, sikap sosial yang posistif, dan sesuai dengan jiwa dan semangat ajaran Islam.

2.     KH. Hasyim Asyari

Hasyim Asyari adalah seorang yang tenang, sabar dan tidak keburu nafsu. Ia selalu menghadapi segala persoalan dengan dada yang lapang, tidak terseret perasaan. Itulah sebabnya, ia mampu memecahkan masalah-masalah yang berat dalam situasi yang sulit, dengan hasil yang cepat dan memuaskan. Ia seorang pekerja keras, tetapi selalu melakukan pekerjaannya dengan sabar dan tenang. Ketika berumur 15 tahun ia mulai hidup berpindah-pindah, dari pesantren yang satu ke pesantren yang lain di sekitar Jawa Timur dan Madura, untuk memperdalam ilmu agama Islam, sebelum ia kemudian menetap di Pesantren Siwalan Panji milik Kiai Jakub di Sidoarjo, pada tahun 1891. Ia kemudian menikah dengan anak gurunya pada tahun 1892.

Peran Hasyim Asyari di tengah perkembangan Islam di Indonesia tidak sedikit. Bersamaan dengan semakin meningkatnya kemashuram Hasyim Asyari, Islam modern yang tersalur lewat berbagai gerakan Islam juga mulai tersebar dan memperoleh sambutan luas di hampir semua kota besar dan kecil di Jawa. Pada tahun 1926, Hasyim Asyari membentyk Jamiyyah Nahdlatul Ulama sebagai wadah perjuangan para pemimpin Islam tradisional. Pada tahun 1927, NU berhasil menetapkan Anggaran Dasar dan Angaran Rumah Tangga serta prinsip-prinsip perjuangan lainnya yang berkaitan dengan gerakan dan perjuangan organisasi ini. Tujuan organisasi ini adalah untuk memperkuat kesetiaan kaum Muslimin kepada salah satu Mazhab dari Mazhab yang empat dan melakukan kegiatan-kegiatan yang menguntungkan para anggotanya sesuai dengan ajaran Islam. Sedangkan prinsip-prinsip gerakannya menyangkut beberapa hal, yaitu antara lain :

a.     Memperkuat persatuan antara sesama ulama yang masih setia pada ajaran-ajaran mazhab.

b.     Memberikan bimbingan tentang jenis-jenis buku/kitab yang diajarkan pada lembaga-lembaga pendidikan Islam.

c.     Penyebaran ajaran-ajaran Islam yang sesuai dengan tuntutan mazhab empat.

d.     Memperluas jumlah madrasahnya dan memperbaiki organisasinya.

e.     Membentu pembangunan masjid-masjid, langgar dan pondok pesantren.

f.      Membantu mengurusi anak-anak yatim piatu dan fakir miskin.

3.     Muhammad Abduh (1849-1905)

Muhammad Abduh adalah seorang pemikir, teolog pembaruan Islam di Mesir yang hidup pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 yang sangat berpengaruh dalam sejarah pemikiran Islam. Pemikirannya membawa dampak yang signifikan dalam berbagai tatanan kehidupan. Beliau adalah seorang tokoh salaf yang menghargai kekuatan akal dan tetap memegang teks-teks agama. Bagi Muhammad Abduh, Islam adalah agama rasional, agama yang sejalan dengan akal bahkan agama yang didasarkan atas akal. Iman tidaklah sempurna bila tidak didasarkan atas akal, iman harus berdasarkan keyakinan, bukan pada pendapat, dan akal-lah yang menjadi sumber keyakinan pada Tuhan, ilmu serta kemahakuasaan-Nya dan pada rasul. Ide-Ide pembaharuan oleh Muhammad Abduh :

a.     Jumud (faktor utama kemunduran umat Islam).

Selama beberapa abad di masa silam, kaum Muslimin telah menghadapi kemunduran dan sebagai hasilnya mereka tidak mendapatkan dirinya siap sedia untuk menghadapi situasi yang kritis ini. Ia berpendapat bahwa sebab yang membawa kemunduran umat Islam adalah bukan karena ajaran Islam itu sendiri, melainkan adanya sikap jumud di tubuh umat Islam. Jumud yaitu keadaan membeku/statis, sehingga umat tidak mau menerima perubahan, yang denagnnya membawa bibit kepada kemunduran umat Islam saat ini.

 Keadaan ini menurutnya bid’ah. Masuknya bid’ah ke dalam tubuh Islam-lah yang membawa umat lepas dari ajaran Islam yang sesungguhnya. Untuk menyelesaikan masalah ini Abduh berusaha mengembalikan umat Islam seperti pada masa salaf, yaitu di zaman sahabat dan ulama-ulama besar.

b.     Pembaruan dalam masalah Ijtihad

Ijtihad adalah jalan yang telah ada dalam syariat Islam sebagai sarana untuk menghubungkan hal-hal baru dalam kehidupan manusia dengan ilmu-ilmu Islam, meskipun ilmu-ilmu Islam telah dibahas seluruhnya oleh para ulama terdahulu. Menurut Abduh onrang yang telah memenuhi syarat ijtihad di bidang muamalah dan hukum kemasyakatan bisa didasarkan langsung pada Qur’an dan hadis dan disesuaikan dengan zaman. Sedangkan ibadah tidak menghendaki perubahan menurut zaman.

c.     Pembaruan dalam bidang ilmu pengetahuan Islam

Beliau menyatakan bahwa ilmu pengetahuan modern banyak berdasar pada hukum alam (sunnatullah, yang tidak bertentangan dengan Islam yang sebenarnya). Sunnatullah adalah ciptaan Allah SWT. Karena datang dari Allah, Islam mesti sesuai dengan ilmu pengetahuan modern dan yang modern mesti sesuai dengan Islam yang melindungi ilmu pengetahuan. Ia membantah bahwa Islam tidak mampu beradaptasi dengan dunia modern. Beliau berupaya untuk memperbarui pendidikan dan pelajaran modern, yang bertujuan agar para ulama kelak tahu kebudayaan modern mampu menyelesaikan persoalan modern. Beliau memperjuangkan sistem pendidikan fungsional yang bukan impor, yang mencakup pendidikan universal bagi semua anak. Semuanya harus punya kemampuan dasar seperti membaca, menulis dan berhitung. 

d.     Pembaharuan dalam bidang keluarga dan wanita

Bangunan terpenting adalah keluarga, jika wanita memang punya kualitas pemimpin dan kualitas membuat keputusan, maka keunggulan pria tak berlaku lagi. Argumentasi beliau dalam memprotes poligami “jika seorang wanita dapat dimiliki oleh semua pria, dan setiap wanita boleh jadi pasangan setiap pria, maka api kecemburuan akan berkobar di hati manusia dan masing-masing akan berupaya membela keinginannya. Ini akan menyebabkan pertumpahan darah”.

4.     Muhammad bin Abdul Wahab (1703-1793)

Beliau lahir di Uyainah, Nejd, Arab Saudi pada tahun 1703. Ia dilahirkan dari keluarga yang terkenal dengan kesalehan dan keimanannya. Ia mempunyai gerakan yang kemudian dikenal sebagai gerakan wahabi pada abad ke-12 H/18 M. Timbulnya gerakan ini tidak lepas dari kondisi umat Islam pada saat itu, seperti :

a)     Secara politik umat Islam di seluruh kawasan kekuasaan Islam berada dalam keadaan yang lemah. Ketika itu yang berkuasa adalah kerajaan Turki Utsmani yang merupakan penguasa tunggal, namun kerajaan itu sedang mengalami kemunduran dalam segala bidang.

b)     Adanya penurunan semangat dalam pemahaman Al-Qur’an karena umat Islam bersikap fatalis dan cenderung mistisisme.

c)     Tauhid yang diajarkan Nabi Muhammad SAW, telah dirusak oleh kebiasaan-kebiasaan syirik.

d)    Kota-kota suci, seperti Makkah dan Madinah telah menjadi tempat yang penuh dengan penyimpangan akidah.

Gerakan wahabi ini berhasil berkat bantuan kepala suku yang bernama Muhammad Ibnu Saud yang kemudian mendirikan kerajaan di bawah pimpinan keturunan. Penyimpangan teologis yang terjadi pada umat Islam pada waktu itu menggugah pikiran Muhammad bin Abdul Wahab untuk meluruskan dengan kepercayaan terhadap kuburan-kuburan para wali dan orang-orang saleh yang bersangkutan dengan kepercaan tersebut. Karena penolakan terhadap sufisme, beliau mengeluarkan semua fundamentalisme muslim lain, baik yang mendahuluinnya maupun para unsur gerakan pembangunan kembali sosio moral.

Muhammad bin Abdul Wahab menjelajahi Irak dan Persia ketika usianya sekitar 21 tahun, mempelajari filsafat dan Sufisme, dan bahkan sempat mengajar Sufisme. Tetapi, setelah kembali ke kampong halamannya di usia empat puluh tahunnan, ia mulai mengajarkan doktinnya sendiri. Yang bahkan ditentang oleh sebagian kerabatnya sendiri. Beliau pindah ke Dir’iyah dan menjalin hubungan dengan kepala suku setempat, Sa’ud yang menerima pandangan keagamaannya. Dari situlah gerakan wahabi meluas berkat dukungan militer dari Najd ke Hijaz, dan kota suci Makkah dan Madinah pun akhirnya dikuasai oleh wahabi.

5.    Ibnu Taimiyyah

Metode berfikir Ibnu Taimiyyah secara rinci dapat dilihat dalam bukunyaMajmu' al-Fatawa (kumpulan fatwa-fatwa). Dalam buku ini, nampak sekali komitmen Ibnu Taimiyyah sebagai orang yang kuat berpegang pada salaf. Metode berfikirnya adalah metode salaf yang bersumber pada al-Qur'an dan hadith. Karena itu, pendapat-pendapatnya sarat dengan al-Qur'an dan hadith.

Setiap ahli fiqh dari keempat imam madzhab yang sudah kita kenal, masing-masing mempunyai dasar-dasar pokok sebagai sandaran dan tempat kembalinya di dalam pengambilan hukum. Ibnu Taimiyyah bukanlah imam madzhab yang mempunyai dasar-dasar pokok, sebagaimana keempat madzhab (Hanafi, Maliki, Syafi'i, dan Hanbali). Hukum-hukum fiqh yang ia istinbatkan bersandar kepada imam madzhabnya, yaitu imam Ahmad bin Hanbal.

Menurut penyelidikan para sarjana ushul, fatwa-fatwa Imam Ahmad bin Hanbal didasarkan atas dalil-dalil hukum meliputi:

1.      Nash, yakni al-Qur'an dan hadith sebagai sumber hukum yang utama dan pertama. Ia tidak membedakan antara derajat al-Qur'an dan hadith sebagai sumber hukum Islam.

2.      Fatwa sahabat, yaitu fatwa-fatwa para sahabat Nabi, terutama yang mereka sepakati. Jika imam Amad bin Hanbal mendapatkan fatwa sebagian sahabat dan tidak mengetahui adanya sahabat lain yang menyalahi fatwa tersebut, ia tidak akan berpaling pada yang lain. Ia tidak mau menyebut fatwa-fatwa sahabat tersebut sebagai ijma', tetapi karena hati-hati, ia lebih senang mengungkapkannya dalam kata-kata la a'lam shai'an yadfa'uhu (aku tidak mengetahui adanya seseorang yang menolaknya) atau dalam ungkapan-unkapan lain yang senada.

3.      Hadith mursal dan hadith da'if. Ahmad bin Hanbal mengambil hadith mursal dan hadith da'if sebagai dasar penetapan hukum bagi suatu masalah selama tidak bertentangan dengan nash-nash al-Qur'an dan hadith yang sahih serta fatwa para sahabat. Adapun yang dimaksud hadith da'if dalam pandangan imam Ahmad bin Hanbal bukanlah hadith yang batil dan mungkar, melainkan apa yang dikenal dengan sebutan hadith hasan dalam istilah ilmu hadith.

4.      Qiyas (analogi). Imam Ahmad bin Hanbal menggunakan qiyas sebagai dasar penetapan hukum dalam keadaan terpaksa, yaitu apabila ia menghadapi suatu persoalan yang dasar hukumnya tidak ditemukan di dalam al-Qur'an atau sunnah, tidak pula dijumpai dalam fatwa para sahabat atau salah satu dari mereka, atau tidak ada hadith mursal atau hadith da'if.

Meskipun secara umum ushul fiqh Ibnu Taimiyyah sama dengan ushul fiqh Imam Ahmad bin Hanbal. Dalam beberapa hal, ada perbedaan antara keduanya. Perbedaan-perbedaab tersebut adalah sebagi berikut:

Ibnu Taimiyyah meletakkan hadith sebagai sumber hukum kedua setelah al-Qur'an. Sedangkan Imam Ahmad bin Hanbal fatwa sahabat sebagai sumber hukum kedua setelah al-Qur'an dan sunnah.

Ibnu Taimiyyah meletakkan ijma' sebagai sumber hukum yang ketiga. Sedangkan sumber hukum yang ketiga bagi Imam Ahmad bin Hanbal adalah hadith mursal dan hadith da'if. Ditempatkannya ijma' pada urutan ketiga oleh Ibnu Taimiyyah bukan tanpa alasan. Ia merujuk pada beberapa asar para sahabat Nabi, di antaranya ucapan Umar bin al-Khattab yang berkata "Putuskanlah perkara itu menurut hukum yang ada dalam Kitab Allah. Kalau tidak ada (dalam al-Qur'an), putuskanlah sesuai dengan sunnah Rasul, dan kalau tidak ada  (dalam sunnah Rasul), putuskanlah berdasarkan hukum yang telah disepakati oleh umat manusia".

Sumber hukum yang keempat yang digunakan oleh Ibnu Taimiyyah adalah qiyas. Ibnu Taimiyyah membagi qiyas dalam dua macam, yaitu qiyas sahih (analogi yang didasarkan pada persamaan illat yang jelas) dan qiyas fasid (analogi yang didasarkan pada illat yang dibuat-buat).

Selanjutnya Dr. Muhammad Yusuf Musa dalam bukunya yang berjudul Ibnu Taimiyyah menyebutkan bahwa ushul fiqh yang mewarnai fiqh dan hukum-hukum syar'i yang diambil oleh Ibnu Taimiyyah adalah sebagai berikut:

1.      Kitab dan Sunnah

Al-Qur'an dan hadith merupakan sumber utama dari pengambilan hukum Islam. Mengenai hadith, Ibnu Taimiyyah membaginya menjadi tiga macam:

Pertama: Sunnah Mutawatirah, yaitu sunnah Rasul yang menafsirkan al-Qur'an dan tidak bertentangan dengan dhahirnya. Misalnya, mengenai jumlah shalat fardhu dan rakaatnya sehari semalam, ukuran nisab zakat, manasik haji, dan lain sebagainya.

Kedua: Sunnah Mutawatirah tetapi tidak menjadi tafsiran dari al-Qur'an, atau yang pada dhahirnya bertentangan dengannya, tapi membawa hukum baru, seperti hadith-hadith yang mendatangkan hukum baru yang tidak terdapat dalam nash, tapi tidak bertentangan pada dhahirnya. Misalnya, nisabnya mencuri, rajamnya bagi pezina, dan lain sebagainya.  

Ketiga: khabar ahad yang sampai kepada kita melalui riwayat-riwayat yang kuat (thiqat) dari riwayat-riwayat yang kuat pula. Ibnu Taimiyyah menganggap ini sebagai hujjah atau salah satu dalil pokok dari ushul fiqh.

Ibnu Taimiyyah benar-benar memperhatikan sunnah dan mengamalkannya sebaik mungkin jika ia shahih, meskipun hadith itu berupa khabar ahad. Menurut Ibnu Taimiyyah, menolak hadith tersebut berarti menentang keumuman al-Qur'an  maupun dhahirnya. Pendapat ini senada dengan Abu Hanifah, dan Imam Malik yang juga menambahkan bahwa menolak hadith tersebut berarti menentang praktek penduduk Madinah.

2.      Ijma'

Ijma' yang disepakati oleh seluruh kaum muslimin adalah ijma' yang dilakukan oleh para sahabat. Ijma' yang dilakukan oleh ulama'-ulama' selain mereka keabsahannya diragukan. Sebab itu tidak bisa dijadikan dasar hukum.

Mengenai ijma' yang datang setelah para sahabat ini, Ibnu Taimiyyah berpendapat bahwa jika para ulama' ijma' atas suatu hukum, maka tak seorang pun boleh keluar dari ijma' itu karena suatu umat tidaklah berijma' atas sesuatu kesesatan. Namun Ibnu Taimiyyah tak berhenti sampai di situ, ijma' itupun harus mempunyai sandaran kembali dari nash al-Qur'an dan hadith. Ijma' yang seperti inilah yang dia anggap patut dijadikan salah satu hujjah atau dalil hukum.

Bagaimana jika terjadi pertentangan antara ijma' dengan nash yang datang dari Rasulullah, apakah ijma' itu yang diambil dan menjadi nasikh bagi nash? Atau mengambil nashnya dan meninggalkan hukum yang berdasar ijma'?.

Menurut Ibnu Taimiyyah mustahil ada ijma' yang bertentangan dengan nash Rasul. Jika memang ada nash yang bertentangan dengan ijma' maka di samping ijma' itu pasti ada nash lain yang menerangkan penghapusan nash yang pertama.

Dalam kitab Ma'arij al-Wusul, Ibnu Taimiyyah menerangkan bahwa sunnah tidak pernah menasakh hukum yang telah ditetapkan al-Qur'an, sebagaimana sunnah tak pernah dinasakh oleh ijma'.

3.      Qiyas

Qiyas yang dimaksud di sini adalah qiyas yang shahih yang sesuai dengan nash, pernah dilakukan oleh sahabat dalam pengambilan hukum, dan dinyatakan oleh Rasulullah serta menanggapi kebenarannya sewaktu beliau hidup dan melihat ada sahabat yang melakukannya.

Dalam risalahnya, Ibnu Taimiyyah menerangkan tentang qiyas yang benar, bentuk dan syarat yang harus dimiliki dan didapat dalam qiyas itu, yaitu:

a.       'Illat hukum tasyri' yang terdapat dalam asal harus juga ada di dalam cabang (furu'), tanpa ada pertentangan dalam cabang yang menjadi penyebab terlarang penentuan hukum 'illah itu.

b.      Qiyas dengan pembatalan pembeda antara dua bentuk itu (asal dan cabang). Antara keduanya, asal dan cabang tidak boleh ada pembeda yang mempengaruhi syara'.

Menurut Ibnu Taimiyyah, qiyas yang shahih adalah qiyas yang sejalan dengan nash. Nash tak pernah bertentangan dengan qiyas. Sedangkan qiyas yang salah bisa bertentangan dengan nash. Dalam syari'at tak ada suatu perkara yang bertentangan dengan qiyas.

4.      Istishab

Menurut Ibnu Taimiyyah, istishab adalah tetap berpegang pada hukum asal, selama hukum itu belum diketahui tetap ada atau sudah diubah menurut syara'. Ia adalah hujjah bagi ketidak-adaan ittifaq.

Jika seorang mujtahid dihadapkan pada suatu masalah yang sedang hangat terjadi di masyarakatnya, kemudian dia diminta pendapatnya, dan tidak mendapatkan nash dari al-Qur'an hukum masalah itu, mubah atau haram, maka dia harus memilih mubahnya, sebab asal dari segala sesuatu itu mubah, kecuali yang sudah diharamkan oleh syara'. Ibahah atau pembolehan itu merupakan keadaan yang keseluruhan ciptaan Allah yang ada di atas bumi. Jika tak ada hukum syara' yang menentukan perubahan ibahah itu, maka ia pun tetap berada dalam hukum mubah (hukum asal).

5.      Mashlahah Mursalah

Ibnul Qayyim, murid Ibnu Taimiyyah, benar-benar memberikan perhatiannya yang tidak sedikit kepada fiqh imam Ahmad bin Hanbal. Namun ketika berbicara mengenai ushul fiqh, dia tidak membicarakan masalah maslahah mursalah, padahal madzhab-madzhab yang lain membicarakannya.

Namun dalam salah satu buku yang membicarakan tentang usul fiqh, Ibnu Taimiyyah membicarakan pula maslahah mursalah. Namun dia ragu-ragu mengenai hakikat dan kebenarannya, dan ragu-ragu menerimanya. Hal ini dikarenakan pada masanya penuh dengan berbagai aliran pemikiran sesat, filsafat dan sufi, serta arus pemikiran lain yang menentang Islam. Sebagian sultan dan raja mempergunakan pakain tertentu dengan maksud dan keyakinan dapat menolak bahaya yang datang, dan lain sebagainya.

Jumhur ulama' menolak maslahah mursalah secara mutlak. Cuma Imam Malik yang menerimanya secara mutlak. Hal ini sebenarnya cukup mengherankan, sebab Ibnu Taimiyyah, Ibnul Qayyim, sama-sama menetapkan ushul hukum maslahah mursalah ini dalam berbagai ketetapan hukum fiqh, seperti dapat kita baca dari kitab-kitabnya.

 

6.Qasim Amin

Pada dasarnya, Islam merupakan agama yang menekankan semangat keadilan dan persamaan, termasuk terkait relasi laki-laki dan perempuan, demikian juga anjuran agama untuk mewujudkan dunia yang lebih adil. Akan tetapi, setelah Nabi SAW wafat, wilayah Islam meluas ke bekas-bekas wilayah jajahan Persia, Romawi, yang membentang dari Spanyol di Barat dan India di Timur. Sementara kultur yang berlaku di wilayah tersebut, masih dipengaruhi oleh kultur patriarki yang memperlakukan perempuan sebagai the second sex.

Berbagai upaya dan permberdayaan tentu telah dilakukan untuk memajukan kaum perempuan, karena banyak yang mempunyai asumsi jika perempuan berdaya, merdeka dan mampu tampil dan memberikan kontribusi positif dalam ruang publik, baik dalam bidang sosial, politik, ekonomi dan lain sebagainya, niscaya peradaban Islam akan kembali berjaya.

Hal inilah yang kemudian dilakukan oleh Qasim Amin, seorang pemikir modernis dari Mesir. Melihat keadaan perempuan-perempuan di Mesir yang tidak sesuai dengan prinsip Islam dalam mengangkat martabat perempuan pada waktu itu, beliau mencoba untuk menggelorakan semangat pembebasan perempuan.

Qasim Amin merupakan tokoh pembaharu muslim dari Mesir, dilahirkan di Thurah, wilayah pinggiran kota Kairo, tahun 1277 H/1863 M. Ayahnya bernama Muhammad Bek Amin yang merupakan keturunan Turki, sementara ibunya adalah seorang perempuan Mesir dari Al-Said.

Qasim Amin menempuh pendidikan tingkat dasar di Madrasah Ra’su Al-Tin di wilayah Iskandariyah, setelah itu melanjutkan sekolah menengah Madrasah Al-Tajhiziyyun yang ada di Kairo. Kemudian beliau melanjutkan studinya ke sekolah tinggi hukum Madrasah Al-Huquq, dan berhasil memperoleh ijazah licence pada tahun 1298 H/1881 M.

Setelah pendidikannya selesai, Qasim Amin bekerja di sebuah kantor pengacara milik Mustafa Fahmi di kota Kairo. Namun, tidak lama kemudian beliau berangkat studi ke Perancis untuk mendalami ilmu di bidang hukum pada Universitas Montpellier. Qasim Amin berhasil meraih gelar sarjana hukum di universitas tersebut, yang kemudian membawanya menjadi hakim terkenal di Mesir.

Nama Qasim Amin tentu tidak asing bagi orang-orang yang konsen dengan isu-isu kesetaraan gender. Beliau memang dikenal sebagai sosok pemikir yang menuangkan gagasan-gagasannya pada isu hak-hak perempuan di zamannya. Selama hidup di Perancis, Qasim Amin senantiasa mengikuti perkembangan situasi yang terjadi di negeri asalnya Mesir. Saat itu, kelompok nasionalis Mesir sedang mengambil alih pemerintahan dari kekuasaan kelompok asing. Kelompok nasionalis yang dimotori oleh Urabi Pasha berhasil mengambil alih pemerintahan dari tangan bangsa Turki.

Tetapi kemudian, Inggris merasa kepentingannya di negeri Mesir terancam, sehingga memutuskan untuk menyerbu Mesir dan mengalahkan gerakan Urabi Pasha, dan Inggris berhasil menduduki Mesir. Beberapa orang dari pemimpin revolusi Urabi Pasha, seperti Muhammad Abduh ditangkap lalu diasingkan ke Perancis. Di sinilah Qasim Amin berkesempatan bertemu dengan Muhammad Abduh yang merupakan tokoh gerakan modernisme Islam yang mempunyai pengaruh  besar pada waktu itu.

Selain berkawan dengan Muhammad Abduh, Qasim Amin juga sempat berkenalan dengan tokoh pembaharu Islam populer lainnya yakni Jamaluddin al-Afghani yang ternyata diusir oleh Khedewi Taufiq dari Mesir atas tekanan dari Inggris. Oleh karena itu, Qasim Amin juga ikut berkontribusi dalam penerbitan majalah Islam populer yang bernama al-Urwah al-Wutsqa yang berpusat di Perancis. Sayangnya, majalah ini hanya terbit beberapa bulan saja karena dibredel oleh penguasa saat itu.

Qasim Amin kembali ke Mesir tahun 1302 H/1885M, dan diangkat menjadi hakim pada sebuah lembaga kehakiman yang bernama al-Mahkamah al-Mukhwalatah. Setelah pindah ke berbagai kota sebagai hakim, beliau diangkat menjadi Mustashar (hakim agung) pada Mahkamah al- Isti’naf pada tahun 1309 H/1892M. Tahun 1900 M, beliau mendirikan lagi sebuah organisasi sosial Islam yang diberi nama Al-Jam’iyah Al-khayriyah Al-Islamiyah.

Sebagai seorang yang konsen dalam isu emansipasi perempuan, Qasim Amin menganilisis kehidupan sosial mengenai hak-hak perempuan di Mesir. Melalui analisanya tersebut, Qasim Amin berpandangan bahwa perempuan memang jauh tertinggal, diikat dengan tradisi-tradisi yang tertutup dan tidak bisa mengenal kemajuan. Melalui analisanya tersebutlah, Qasim Amin banyak mengkritik tentang budaya patriarki yang masih berlaku di Mesir pada waktu.

Sehingga pada tahun 1899M, beliau menerbitkan buku kontroversialnya yang berjudul Tahrir Al-Mar’ah (emansipasi perempuan) yang menuntut penghapusan “adat hijab” yang berbeda dengan hakikat hijab dalam ajaran Islam. Dia menuntut agar kaum perempuan di Mesir, mendapat pendidikan dan pengajaran yang layak serta sejajar dengan kaum pria. Beliau juga menuntut perubahan dalam praktek poligami dan perceraian yang dianggapnya banyak merugikan perempuan di Mesir.

Gagasan Qasim Amin tentang emansipasi perempuan banyak mendapat kecaman dari kalangan ulama Islam tradisional Mesir, dan beberapa tokoh Nasional Mesir. Namun, di samping ada kelompok yang menentang, ternyata ada juga pihak yang mendukung. Oleh sebab itulah, Qasim Amin dengan lantang menjawab kecaman dan kritikan itu dengan menulis buku al-Mar’ah al-Jadidah (perempuan Modern). Di dalam buku keduanya inilah, beliau mengemukakan contoh-contoh konkrit perbandingan antara perempuan Mesir, perempuan Eropa dan juga perempuan Amerika.

Dalam membahas tentang perempuan masa kini, Qasim Amin tidak hanya menggunakan dalil-dalil hukum Islam dalam menjawab kritikan yang dilemparkan kepadanya, akan tetapi beliau menggunakan argumen-argumen yang rasional serta mengajak pengkritiknya untuk memperhatikan kemajuan yang telah mampu dicapai oleh bangsa Barat.

Dalam hal ini, Qasim Amin juga mengeluarkan karyanya yang lain untuk memperkuat gagasannya antara lain Mishr wa al-Misriyyun, Asbab wa al-Nataji wa Akhlaq al-Awaiz, Tarbiyah al-Mar’ah wa al-Hijab dan Al-Mar’ah Al-Muslimah. Apa yang dilakukan oleh Qasim Amin melalui karya dan pemikirannya adalah upaya bahwasanya Islam sejatinya tidak menghendaki budaya patriarki, karena salah satu ajaran yang dibawa agama Islam adalah untuk mengangkat martabat perempuan.

BAB III

PENUTUP

Kesimpulan

KH. Ahmad dahlan merupakan pembentuk pertama kali Muhamadiyah,ahmad dahlan ingin mengembalikan al quran menjadi sumber yang pertama dalam hukum islam,guna menghindari adanya bid’ah,sirik dan lain sebagainya. kemudian disisi lain ada Hasyim Asyari yang juga membentuk nahdhatul ulama.

Ide-ide yang dicetuskan muhamad abduh antara lain yaitu jumud,pembaruan dalam masalah ijtihad,pembaruan dalam masalah ilmu pengetahuan islam,pembaharuan dalam bidang ilmu keluarga dan wanita.Muhamad bin abdul wahab merupakan sosok keluarga yang terkenal dengan keimanan dan keshalehannya,maka dari itu ia mempunyai gerakan yang dikenal dengan Wahabi.

 Kemudian ibnu tayyimah mempunyai metode berfikir yaitu metode salaf yang berpedoman dari Alquran dan hadist.Emansipasi wanita adalah statment yang dikeluarkan oleh seorang qasim amin.

Daftar pustaka

Naimmudin,Moh. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1990-1942. Jurnal Saintifika Islamica.Vol. 2.

Rahman, Fazlur.1995. Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual.Bandung:Pustaka

Rahman, Fazlur.2017.Islam Sejarah Pemikiran dan Beradaban.Bandung:PT Mizan Pustaka.

Santoso,Kholid O.2007.Manusia Panggung Sejarah Pemikiran dan gerakan tokoh-tokoh Islam.Bandung:SEGA ARSY.

BACA JUGA

Read More

MAKALAH Muhammad Abed Al-Jabri

 

4. Mengenal Muhammad’ Abed Al-Jabiri

Muhammad’ Abed Al-Jabiri adalah seorang intelektual muslim kontemporer dan seorang filosof Arab kontemporer yang sangat disegani banyak kalangan dan mempengaruhi banyak pemikiran di generasinya, khususnya peminat studi-studi keislaman (Islamic Studies). Ia dilahirkan di Fejij, sebelah selatan  Maroko pada tahun 1936.  Pendidikannya dimulai dari tingkat Ibtidiyah di Madrasah Burrah Wataniyyah yang merupakan sekolah agama swasta. Setelah itu ia melanjutkan pendidikannya di sekolah  menegah dari tahun 1951-1953 di Casablanca dan memperoleh diploma Arabic High School setelah Maroko merdeka.  Ia meraih gelar doktoralnya dari Universitas Muhammad V Rabat Maroko, dengan disertasi yang membahas tentang pemikiran Ibn Khaldun, yaitu “Fanatisme dan Negara: Elemen-Elemen Teoritik Khaldunian dalam Sejarah Islam” (Al-‘As}abiyyah wad Dawlah: Ma’âlim Naz}ariyyah Khaldûiyyah fit Târikhil Islâmî). Disertasi ini baru dibukukan tahun 1971. Lantas menjadi dosen filsafat dan pemkiran Islam di Fakultas Sastra pada kampus yang sama.

Sejak muda, Al-Jabiri telah menjadi seorang aktivis politik yang berideologi sosialis. Pernah aktif dalam partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP) yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975, dia menjadi anggota biro politik USFP. Di antara karya-karyanya, trilogi Naqd al-Aql al-Arabi (terbit tahun 1982), al-Turats wa al-Hadtsah (1991), al-Khitab al-Arabi al-Ma’asir (1992), Mukhtasar Kitab al-Siyasah (1998), Kulliyat fi al-Tib (1999), Nahnu wa al-Turats, Naqd al-Aql al-Siyasi, bersama Hasan Hanafi menulis kitab Hiwar bain al-Masyriq wa al-maghrib (1990).

Al-Jabiri, sebagaimana Hassan Hanafi, dikenal sangat produktif menghasilkan ide kritis-kritisnya, baik dalam bentuk makalah, artikel lepas hingga buku utuh yang sangat serius. Produktivitasnya sama-sekali tidak mengendurkan kualitas dan ketajaman karya-karyanya. Ia semakin dikenal ketika meluncurkan buku Takwin al-aql al-Arabi yang sangat tebal yang merupakan edisi pertama dari trilogi Kritik Nalar Arab-nya (Naqd al-Aql al-Arabi). Ia memberikan perhatian yang sangat dalam kepada diskursus sejarah dan tradisi melalui kritis khas post-strukturalisme (post-modernisme) yang sangat dipengaruhi oleh tradisi dekontruksi filsafat perancis.

Karya-karyanya yang telah dipublikasikan secara luas adalah triologi kritik nalar arab (Takwin al-Aql al-Arabi, Bunyah al-Aql al-Arabi’, dan Al-aql al-Siyasi al-Arabi),  al-Khitab al-Arabi al-Muashir, Isykaliyyah al Fikr al-Arabibal-Mu’asir, al-Turast wa al-Hadastah, Wijhah Nazhr nahw I’adah bina Qadlaya al-Huwiyah dan al-Mutsaqqafun al-Arabi fi al-Hadlarah al-Islamiyah. 

Lalu kini barangkali tanpa pernah diniatkan oleh Al-Jabiri sendiri, pemikiran-pemikirannya telah begitu memasuki cakrawala pemikiran kritis dan dekontruktif kaum muda Islam yang sepenuhnya menghantarkan segala entitas keislaman, utamanya tradisi, berada dalam wilayah yang sangat plural. Al-Jabiri memang sepenuhnya sangat memperjuangkan metode kritik tradisi dalam rangka menuju pembebasan dan pluralisme wancana intereligius Islam. Dan energi intelektual Al-Jabiri untuk mewujudkan ambisinya tersebut diawalinya melalui buku Reformasi Nalar Arab.

5. Epistemologi Nalar Arab

Di sini Al-Jabiri mengusung kata “nalar Arab” bukan pemikiran, hal ini bukan semata-mata tidak memiliki maksud dan tujuan, apa bila menggunakan kata pemikiran, khususnya ketika dihubungkan dengan kata sifat yang menghubungkan dengan masyarakat tertentu seperti pemikiran Arab, pemikiran Prancis, atau yang lainnya, seperti lazim yang digunakan berarti cenderung kepada muatan pemikiran, yakni sekumpulan pandangan dan pemikiran yang dengannya masyarakat menggungkapkan doktrin-doktrin serta ambisi sosial tertentu. Dengan kata lain kata pemikiran di sini di semakna dengan ideologi. Sedangkan yang dimaksud Al-Jabiri adalah nalar sebagai perangkat yang memproduksi dan  pemikiran sebagai yang memproduksi pemikiran sebagai dalam pengertian kumpulan pemikiran itu sendiri.

Untuk mendefinisikan nalar Arab, Al-Jabiri meminjam teori Lalande tentang perbedaan nalar pembentuk atau aktif (Al-Aql Al-Mukawwin Au Al-Fa’il) dengan nalar terbentuk (Al-Aql Al Mukawwan Au As-Sa’id). Nalar pembentuk ialah naluri yang dengannya manusia mampu menarik asas-asas umum, berdasarkan pemahamannya terhadap hubungan segala sesuatu, sedang nalar terbentuk adalah sejumlah asas atau kaidah yang kita jadikan pegangan dalam berargumentasi.

Al-’aql al-mukawwan bersifat relative. Ia memiliki sifat berubah-ubah secara dinamis setiap waktu dan berbeda-beda antara satu pemikir dengan pemikir lainnya. Al-’aql al-mukawwan adalah kumpulan prinsip dan kaidah yang diciptakan oleh ulama Arab-Islam ditengah-tengah kultur intelektual Arab sebagai alat produksi pengetahuan. Nalar inilah yang membentuk nalar Arab. Al-’aql al-mukawwan tidak lain merupakan sistem kognitif “bersama” yang berdiri di balik pengetahuan—atau dalam istilah Michel Foucault disebut dengan episteme (episteme terbentuk dari jaringan seperangkat konsep yang merupakan pra-syarat kemungkinan lahirnya ilmu pengetahuan dalam satu fase waktu tertentu).

 Jadi nalar Arab adalah nalar yang terbentuk yakni sejumlah asas dan kaidah yang dimunculkan kebudayaan Arab untuk memperoleh atau memproduksi pengetahuan, atau secara singkat nalar Arab adalah nalar yang terbentuk oleh budaya Arab itu sendiri. Inilah yang dimaksud Al-Jabiri sebagai nalar Arab.

1.       Nalar Bayani

Epistemologi yang pertama terbentuk dari kodifikasi adalah sistem Bayani. Bayani merupakan metode pemikiran yang menekankan otoritas teks (nash) dan dijustifikasi oleh logika penarikan kesimpulan. Secara etimologis kata bayan berasal dari akar kata ب - ي - ن. Dalam kamus bahasa Arab ini memiliki arti pisah atau terpisah (al-fash/ infisha) dan jelas atau menampakan (al-zuhur/ al-izhar). Sesuatu dikatakan jelas apabila ia berbeda dan memiliki keistimewaan dibanding dengan yang lain. Oleh karena itu, pengertian yang kedua lahir dari pemikiran pertama. Menurut Al-Jabiri, pengertian yang pertama secara mendasar terkait wujud ontologisme, sementara pengertian yang kedua terkait wujud epistimologis. Para ahli ushul fiqh memberikan pengertian, bahwa bayan merupakan upaya mengeluarkan suatu ungkapan dari keraguan menjadi jelas. Menurut Al-Jabiri nalar bayani terdapat dalam kajian ilmu kebahasaan, nahwu, fiqh, teologi, dan ilmu balaghoh. Masing-masing disiplin  ilmu ini terbentuk dari satu kesatuan sistem kesatuan yang mengikat basis-basis penalarannya, dan oleh Al-Jabiri dilihat pada faktor bahasa.

Mengingat teks merupakan sumber utama dalam epistemologi bayani maka bahasa menempati posisi yang strategis dalam episteme ini. Karena menurut Herder, seorang pemikiran Jerman mengatakan bahwa “setiap masyarakat bertutur sebagaimana mereka berpikir dan berpikir sebagaimana ia bertutur”. Jadi bahasa menentukan karakteristik sebuah bangsa. Maka Al-Jabiri melakukan proyek  kodifikasi bahasa atau pembukuan bahasa. Menurutnya kodifikasi merupakan peralihan dari bahasa Arab yang tidak ilmiah kepada bahsa yang ilmiah. Pengumpulan kosa kata bahasa dan penetapan kaidah-kaidah struktu serta pemilihan tanda-tanda utuk menghilangkan  ketidakjelasan dalam penulisannya.

Dalam sebuah tulisan disebutkan bahwa, epistimologi bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan teks. Secara lansung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan lansung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran, secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah tanpa perlu penafsiran. Dengan demikian sumber pengetahuan bayani adalah teks. Dalam istilah ushul fiqh, yang dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur’an dan Hadis. Di kalangan ulama terdapat kesepakatan bahwa sumber ajaran islam yang utama adalah al-Qur’an, al-Sunnah dan Ijma’.

Kelemahan yang paling mencolok dari tradisi nalar bayani atau tradisi berpikir tekstual keagamaan adalah ketika ia harus berhadapan dengan teks-teks keagamaan yang dimiliki kultur, bangsa atau masyarakat yang beragama lain. Dalam berhadapan dengan komunitas agama lain, corak berpikir bayani biasanya bersifat dogmatif, defensif, apologis, dan polemis dengan semboyan kurang lebih semakna dengan “right or wrong is my country”.

2.       Epistimologi Irfani

‘Irfani merupakan bentuk mashdar dari kata ع- ر- ف yang berarti al-Ma’rifah artinya ilmu pengetahuan. Kemudian Irfani lebih dikenal sebagai terminologi mistik yang secara khusus berarti pengetahuan tentang Tuhan. ‘Irfani merupakan kelanjutan dari Bayani, akan tetapi kedua pengetahuan ini berbeda dari satu sama lain. Bayani mendasari pengetahuan pada teks, sedangkan ‘irfani mendasari pengetahuannya pada kasyf, yaitu tersingkapnya rahasia-rahasia oleh atau karena Tuhan. Oleh karena itu, ‘irfani tidak diperoleh melalui analisis teks namun dari hati nurani yang suci, sehingga Tuhan menyingkap sebuah pengetahuan. Secara metodologis pengetahuan ruhani diperoleh melalui tiga tahapan, yaitu persiapan, penerimaan dan pengungkapan baik secara lukisan maupun tulisan.

3.       Epistimologi Burhani

Dalam bahasa Arab, burhani berati bukti yang rinci dan jelas, sedangkan dalam bahasa Latin adalah demonstration yang berarti isyarat, gambaran dan jelas. Menurut istilah logika, burhani dalam pengertiannya yang sempit berarti cara berpikir yang dalam memutuskan sesuatu menggunakan metode deduksi (‘istintaj). Sementara yang umum burhani berarti memutuskan sesuatu.

Tawaran nalar burhani yang dikemukakan oleh Al-Jabiri adalah untuk melengkapi kekurangan epistemologi yang ada dalam kedua nalar sebelumnya, yaitu bayani dan irfani. Karena itu, epistemologi burhani, berbeda dengan epistemologi bayani dan irfani yang masih berkaitan dengan teks suci, burhani sama sekali tidak mendasarkan diri pada teks, juga tidak pada pengalaman. Burhani menyandarkan diri kepada kekuatan rasio, akal yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. Perbandingan ketiga epistemologi ini, seperti dijelaskan Al-Jabiri, bayani menghasilkan pengetahuan lewat analogis non fisik atau furu’ kepada yang asal, irfani menghasilkan pengetahuan lewat proses penyatuan rohani kepada Tuhan dengan penyatuan universal, burhani menghasilakan pengetahuan lewat prinsip-prinsip logika atas pengetahuan sebelumnya yang sudah diyakini kebenarannya.

Jadi, sumber pengetahuan burhani adalah rasio, bukan teks, atau intuisi. Untuk mendapatkan sebuah pengetahuan, epistemologi burhani menggunakan silogisme. Dalam bahasa Arab silogisme diterjemahkan dengan qiyas yang mengacu pada makna asal. Secara istilah silogisme adalah suatu bentuk argument dimana dua proposisi yang disebut premis, dirujuk bersama sedemikian rupa. Sehingga sebuah keputusan pasti menyertai. Namun karena pengetahuan burhani tidak murni bersumber kepada rasio obyek-obyek rasio eksternal, maka ia harus melalui tahapan-tahapan sebelum dilakukan silogisme yaitu: tahap pengertian, tahap pernyataan dan tahap penalaran.

Dengan metode terakhir, pengetahuan atau hikmah yang diperoleh tidak hanya yang dihasilkan oleh kekuatan akal, tetapi juga lewat pencerahan rohania, dan semua itu disajikan dalam bentuk rasional dengan menggunakan argument rasional.

PENUTUP

6. Kesimpulan

Proyek  pemikiran Abid Al-Jabiri telah memberikan warna tersendiri dalam peta pembaharuan Islam. Kritik epistemologi yang ditawarkan membukakan kepada dunia Islam akan bangunan nalar epistemik yang selama ini beroperasi di tengah peradaban Islam. Tidak berkembangnya semangat kritisisme dari model pemikiran rasional-empirik  yang sebetulnya pernah hidup di belahan dunia Islam  Barat mengakibatkan kejumudan dunia Islam.

Pemikiran Al-Jabiri dipertanyakan oleh sebagian yang lain karena ia telah menggunakan teori-teori atau pendekatan yang diimpor dari dunia Barat.  Di sini,  antara  memanfaatkan teori-teori modern dan tetap berpijak pada warisan intlektual sendiri menjadi persoalan yang selalu dihadapi oleh pemikiran Islam kontemporer. Ini mungkin menjadi problem mendasar yang dihadapi oleh umat Islam dalam menyikapi pemikiran Islam kontemporer. Terlepas dari usaha luar biasa yang dilakukan, model pembaharuan pemikiran Al-Jabiri tidak luput dari sasaran kritik. Salah satunya, George Tharabesye menilai bahwa Al-Jabiri telah serampangan dalam meminjam teori Lalande. Al-Jabiri dinilai banyak melakukan kesalahan dalam mengutip teori tentang akal seperti yang dikemukakan oleh Lalande. Bahkan Tharabesye mencurigai maraknya gerakan intelektual yang akhir-akhir ini terjadi di dunia Islam termasuk di dalamnya Al-Jabiri atelah terjebak pada “pembantaian tradisi.”

DAFTAR PUSTAKA

 

Abdullah, M. Amin. Islamic Studies Di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-

Amin Abdullah dkk, Islamic Studies, Yogyakarta: Suka Press, 2007.

Faisol, M. “Struktur  Nalar Arab-Islam Menurut Abid al-Jabiri.” Jurnal TSAQAFAH. (Oktober, 2010).

Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.

Khairina, A. I. “Kritik Epistimologi Nalar Arab Muhammad Abed al-Jabiri.” Jurnal Studi Agama. (2016).

 

BACA JUGA

Read More