MAKALAH PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD

A.    Biografi Nasr Hamid Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd adalah tokoh kontroversial akibat kritik keagamaan yang dilontarkannya di Mesir dan kepada kalangan muslim Sunni. Nasr lahir pada 10 Juni 1943 di desa Quhafa kota propinsi Tanta, Mesir. Nasr adalah seorang anak soleh yang telah belajar al-Qur’an sejak kecil. Nasr adalah seorang qari’ dan hafiz, dan mampu untuk menceritakan isi al-Qur’an sejak usia delapan tahun. Keluarganya termasuk keluarga yang taat beragama, dan Nasr pun mendapatkan pengajaran agama dari keluarganya sejak kecil. 

Nasr lulus dari sekolah teknik Tanta pada tahun 1960. Pada tahun 1968 menjadi mahasiswa di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas Sastra, Universitas Kairo. Sejak saat itu dia menunjukkan bakat intelektualnya dan menjadi mahasiswa yang kritis dan progresif. Pada tahun 1972 memperoleh gelar kesarjanaannya, kemudian menjadi asisten dosen di jurusan yang sama. Nasr lalu melanjutkan pendidikan magister pada program yang sama dan selesai tahun 1977. Di samping itu Nasr juga mengajar bahasa Arab untuk orang asing di pusat diplomat dan menteri pendidikan sejak tahun 1876 sampai 1987.

Seiring karir akademis di Universitas Kairo, Nasr telah menghasilkan berbagai karya di bidang studi keislaman. Karya-karya yang sudah dipublikasikan di antaranya: “Al-ittijahat al-aql fi al-tafsir: Dirasah fi ta’wil al-Quran inda al-Mu’tazilah dan falsafah al-Ta’wil: Dirasah fi Ta’wil al-Quran inda al-Muhyiddin ibn ‘Arabi”, kedua karya ini merupakan tesis dan disertasi untuk memperoleh gelar magister di universitas tersebut. Nasr juga menulis buku berjudul “Mafhum al-Nass: Dirasat Fi Ulum al-Quran. Buku ini merupakan respon terhadap berbagai wacana tentang keislaman.

Karya Nasr yang lain adalah “Naqd al-Khitab al-Dini” yang mencoba memasuki diskursus Islam kontemporer dengan mendefinisikan ulang agama. Kemudian bukunya yang berjudul “Al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aidiulujiyyat al-Wasatiyyat”, buku ini merupakan usaha Nasr untuk melacak akar epistemologi al-Syafi’i beserta nilai-nilai ideologis yang mungkin mempengaruhinya. Nasr menulis “ Al-Nass, al-Sultat, al-Haqiqat”, buku ini merupakan eksplorasinya tentang hakekat teks beserta konteksnya. Dalam buku ini membahas hubungan kebudayaan dan ideologi yang mungkin turut mempengaruhi suatu teks tertentu. Nasr juga menulis “Isykaliyyat al-Qiraat wa Aliyat al-Ta’wil”, buku ini merupakan buah hasil perdebatannya mengenai persoalan metodologi interpretasi yang mencoba menawarkan pendekatan hermeneutik dan semiotika modern dalam menginterpretasikan teks, serta masih banyak karya-karyanya yang lain. 

B.    Konsep Teks Al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd menyatakan bahwa peradaban Arab Islam merupakan sebuah “peradaban teks”. Artinya, dalam perkembangan dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di atas asas dimana “teks” menjadi pusatnya. Walaupun demikian, tidak serta merta diartikan bahwa “teks” yang membangun peradaban dengan sendirinya, justru interaksi dialektika antara manusia dan “teks” dan segala realitas yang ada berperan penting dalam membentuk lingkaran sistem ekonomi, sosial, budaya, politik dan seluruh aspek kehidupan.

Nasr tidak menjelaskan pengertian yang pasti dan rinci dari pendapatnya sendiri mengenai pengertian “teks”, tetapi dia hanya mengutip pengertian tentang teks berdasarkan pengertian modern. “Teks dalam definisi kontemporer: serangkaian tanda yang tertata dalam suatu susunan dari hubungan-hubungan yang memproduksi makna keseluruhan yang membawa suatu pesan. Baik berupa tanda-tanda dengan bahasa asli lafal-lafal ataupun dengan tanda-tanda dalam bahasa lain, maka sesungguhnya keseragaman tanda dalam susunan pesan itulah yang membuat teks.”

Kemudian Nasr membedakan antara nass (teks) dan mushaf (buku). Yaitu, nass (teks) berarti dalalah (makna) dan memerlukan pemahaman, penjelasan, dan interpretasi. Sedang mushaf (buku) tidaklah demikian, karena dia telah berubah menjadi sesuatu (syai’), baik itu berupa karya estetik, ataupun alat untuk mendapatkan berkah Tuhan.

Kemudian menurut Nashr, teks terbagi menjadi dua, teks primer (al-nass al-asliy) dan teks sekunder (al-nass al-tsanawiy). Teks primer adalah al-Qur’an dan teks sekunder adalah sunnah Nabi yang berperan sebagai komentar tentang teks primer. Sedangkan teks-teks keagamaan yang dihasilkan dari ijtihad-ijtihad para ulama, ahli fiqh, mufasir dianggap sebagai teks sekunder. Dengan meyelami realitas sekitar teks, Nasr menyatakan bahwa teks al-Qur’an merupakan produk budaya (muntaj tsaqafi). Menurutnya, hal itu karena al-Qur’an terbentuk atas realitas sosial budaya selama dua puluh tahun, proses kemunculan dan interaksinya dengan realitas budaya selama itu adalah merupakan fase “keterbentukan” (marhalah al-takawwun wa al-tasyakkul). Fase selanjutnya adalah fase “pembentukan” (marhalah al-takwinwa al-tasykul), dimana al-Qur’an selanjutnya membentuk suatu budaya baru sehingga al-Qur’an dengan sendirinya juga menjadi “produsen budaya” (muntaj tsaqafi).

Nasr juga melihat bahwa al-Qur’an sebagai firman Tuhan merupakan sifat-sifat tindakan Tuhan. Dengan terciptanya tindakan ini di dunia, maka diapun menjadi fenomena sejarah dari segi bahwa al-Qur’an merupakan salah satu manifestasi firman Tuhan yang paling komprehensif, karena al-Qur’an merupakan yang paling akhir. Sehingga ketika tindakan Tuhan tersebut telah teraktualisasi sejarah, menurut Nasr dia harus tunduk pada peraturan sejarah. Nasr mempromosikan mekanisme dalam memaknai sebuah teks. Yaitu teks ditinjau dari segi historisnya, yang kemudian disebutnya sebagai proyek penyelidikan ilmiah. Dalam proyek penyelidikan ilmiah yang digulirkan, dia memandang bahwa pendekatan historis yang mengacu pada analisa linguistik sebagai pusat sistem pemaknaan suatu peradaban harus diterapkan. Kemudian Nasr melanjutkan pandangannya bahwa historitas teks, realitas, budaya, dan bahasa (yaitu Bahasa Arab), menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah teks manusiawi (nass insani). Di sini Abu Zayd telah meletakkan kedudukan al-Qur’an sejajar dengan teks-teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks lainnya dalam budaya. Akhirnya, implikasi paling nyata dari beberapa pandangan-pandangan Nasr di atas adalah ketika mengaitkan teks dengan bahasa, budaya, dan sejarah adalah termanusiawikannya al-Qur’an sebagaimana teks kebahasaan umumnya.

 Dengan istilah lain, al-Qur’an telah menjadi sebuah produk budaya (muntaj tsaqafi) yang berada dalam genggaman manusia (textus receptus) seperti yang dia jelaskan di atas, serta terbuka terhadap berbagai macam penafsiran yang ingin dicapai oleh siapa saja yang berminat untuk menafsirkan al-Qur’an.

C.    Aplikasi penafsiran Nasr Hamid Abu Zayd

1.     Penciptaan Langit dan Bumi

Beberapa teks al-Qur’an menyebutkan penciptaan langit dan bumi, baik secara global maupun rinci. Ada yang hanya menyebutkan penciptaan langit saja, dan ada juga yang hanya menyebutkan penciptaan bumi saja. Banyak redaksi ayat menjelaskan bahwa langit dan bumi diciptakan dengan “al-haq”. Nasr mengawalinya dengan menunjukkan Q.S. An-Nahl 16:3-4 yang menjelaskan perbandingan antara penciptaan langit dan bumi dengan “al-haq”, dan penciptaan manusia dari air mani. Perbandingan ini berasal dari dua hal, yaitu penciptaan langit dan bumi yang menyucikan Allah sebagaimana diyakini penduduk Mekkah dan penciptaan manusia yang kemudian menjadi pembantah. Langit dan bumi diciptakan dengan “al-haq” yang menunjukkan pada penyucian Tuhan dan penegasan syirk, sedangkan penciptaan manusia air mani sebagai bahan yang sangat hina menyebabkan manusia berani menentang Tuhan dan mengingkari nikmat-nikmat-Nya.

Bagi Nasr dua hubungan penciptaan tersebut bersifat paradoksal, dan mirip dengan ayat yang menjelaskan bahwa penciptaan langit dan bumi lebih dahsyat dari pada penciptaan manusia. Ayat ini berbicara dalam konteks pengingkaran kenabian Nabi Muhammad Saw, dan telah melahirkan ancaman bahwa hari kiamat dekat dengan golongan manusia penentang itu. Hubungan paradoksal tersebut menunjukkan dua proses penciptaan yang berbeda. Proses penciptaan manusia dari air mani menunjukkan adanya fase-fase yang harus ditempuh sampai berwujud manusia seutuhnya. Hal ini berbeda dengan penciptaan langit dan bumi yang diciptakan dengan “al-haq”, lalu apa pengertian “al-haq” dalam konteks ayat penciptaan bumi dan langit tersebut. Pertanyaan inilah yang akan dijawab Nasr untuk mengetahui bagaimana langit dan bumi diciptakan.

Nasr lalu menunjukkan bahwa ungkapan “bi al-haq” dalam  konteks ayat-ayat penciptaan langit dan bumi dalam formulasi yang berbeda-beda. Nasr membeberkan perselisihan pendapat mengenai makna “bi al-haq”, dengan mengutip pendapat al-Tabari. Ada yang mengatakan bahwa kata tersebut berarti benar dilawankan dengan batil dan salah, dengan didasarkan pada firman Allah Swt. “Dan Kami tidak menciptakan langit dan bumi dengan dan apa yang ada antara keduanya dengan batil”.

Nasr lalu menyebutkan penafsiran lain yang mengatakan “al-haq” adalah perkataan Allah, sebab Allah menciptakan segala sesuatu dengan perkataan-Nya. yaitu “jadilah” (kun). Argumen ini sesuai dengan firman Allah Swt dalam Q.S. Yasin 36:82. 47 Jadi, “al-haq” adalah perkataan dan firman Allah Swt, yaitu kun fayakun. Dengan demikian terdapat perbedaan antara penafsiran ini dengan penafsiran sebelumnya yang mengatakan “al-haq” adalah makna (bahan penciptaan), bukan pembuatan penciptaan (proses).

2.     Hukum Waris

Nasr mengawali diskusi tentang warisan dengan terlebih dahulu menjelaskan hak, larangan memakan harta dan kewajiban mengembalikan harta kepada anak yatim bisa telah sampai umur dewasa, sebagaimana dijelaskan dalam Q.S. Al-Nisa (4): 7-11.48. Bagi Nasr, secara prinsipil al-Qur’an sangat memperhatikan persoalan warisan, bahkan apabila ada kerabat, anak yatim dan orang-orang miskin yang tidak memperoleh warisanpun dianjurkan untuk diberi sedekah, ini merupakan tanda bahwa Islam tidak membenarkan adanya penelantaran terhadap fenomena tersebut. Selain itu, al-Qur’an juga memperingatkan bahwa hubungan kekerabatan, seperti anak dan bapak, bukan hubungan kemanusiaan yang terlalu penting.

Al-Qur’an telah mengajarkan prinsip keadilan melalui pemerataan distribusi harta benda di dalam masyarakat secara luas, yang dapat dipahami dari konsep zakat, sedekah, dan mawaris. Pemerataan ini merupakan makna tersembunyi (dalalah al-maskut ‘anha) dengan tujuan supaya perputaran kekayaan tidak hanya dimonopoli oleh orang-orang kaya. Berangkat dari makna universal ini, Nasr merasa harus menganalisis makna mawaris dalam al-Qur’an, kemudian setelah itu beralih dari makna konteks historis ke magza yang tersirat dalam makna itu, dan juga mungkin muncul dalam kesadaran keagamaan yang kontemporer. Di sinilah tampak bahwa ma’na adalah makna tekstual mawaris, sedangkan magza adalah setelah makna tekstual mawaris diperoleh lalu dihubungkan dengan konteks historis dan disesuaikan dengan kesadaran keagamaan saat ini.

Sejarah pra Islam menunjukkan bahwa perempuan dan anak laki-laki kecil tidak mendapatkan warisan sedikitpun, bahkan perempuan yang ditinggal mati suaminya dapat diwariskan. Warisan hanya menjadi milik kaum lelaki yang mampu berperang. Gambaran historis ini menunjukkan posisi perempuan yang sangat tertindas dalam konteks masyarakat yang menghalalkan penguburan bayi perempuan hidup-hidup. Latar belakang historis inilah yang dimaksud Nasr dengan al-siyaq al-saqafi al-ijtima’i dalam kaitannya dengan persoalan mawaris. Islam datang dan menganggap semua itu adalah dosa besar. Islam kemudian meletakkan dasar hak-hak perempuan untuk memperoleh warisan. Respo al-Qur’an terhadap realitas historis ini menunjukkan fungsi al-Qur’an sebagai inzar sebagaimana yang disebut oleh Nasr dan al-siyaq al-khariji juga memiliki peran penting di sini. Proses perubahan realitas pada zaman Islam pertama pun tidak berjalan dengan mudah karena logika masyarakat saat itu masih menganut prinsip “kami tidak mewarisi orang yang tidak bisa naik kuda, tidak mampu memikul keletihan, dan tidak mampu mengalahkan musuh”.

Nasr lalu masuk dalam analisis al-siyaq al-lugawi dengan mengikuti analisis Muhammad Abduh yang menunjukkan makna fardu (ketetapan). Hal ini berangkat dari analisis struktur teks, yaitu sehubungan ‘ataf kalimat tersebut dengan kalimat sebelumnya, dan tikrar pengulangan kata nasib (bagian). Muhammad Abduh menganggap ayat ini merupakan ayat yang berbicara dalam konteks anak yatim dan hak-hak mereka, yang dibuktikan dengan tiga ayat setelahnya. Oleh karena itu, berdasarkan al-siyaq al-lugawi ayat ini bermakna tidak ada perbedaan bagian untuk perempuan dan laki-laki.

Analisis berikutnya adalah redaksi yang merupakan bentuk peringatan dan penghapusan tradisi Jahiliyyah yang melarang perempuan untuk mendapatkan warisan. Analisis pada redaksi yang pertama tidak boleh berhenti pada analisis gramatikal, karena akan melahirkan makna bagian laki-laki adalah dua kali lipat bagian perempuan. Bagi Nasr, makna seperti ini tidak memiliki faedah, karena tidak menyatukan beberapa konteks. Persoalan pembagian warisan ini juga berhubungan dengan persoalan kesaksian perempuan, baik di lembaga peradilan maupun  urusan perniagaaan, sebagaimana bagian dari al-siyaq al-dakhili. 

Secara tekstual redaksi ayat-ayat tentang hal tersebut menyebutkan satu banding dua, satu otoritas menjadi saksi laki-laki sama dengan dua otoritas perempuan. Untuk menghindari makna tekstual tersebut, maka perlu dicari magza dengan cara menghubungkan teks dengan konteks sosio-historis yang telah disebutkan sebelumnya, yang menghendaki penghapusan monopoli dan agar terjadi pemerataan. Magza ini adalah keseimbangan, dan baik keseimbangan di bidang agama, maupun di bidang sosial kemasyarakatan. Dengan demikian, prinsip kesetaraan juga berlaku dalam konteks mawaris.

Berkaitan dengan ungkapan yang menyatakan “bagian laki-laki adalah dua kali bagian perempuan”, Nasr menganggap di dalam teks ini juga terdapat prinsip kesetaraan. Ungkapan tersebut merupakan batasan-batasan dari ketetapan Allah, yaitu supaya laki-laki tidak diberi warisan lebih dari dua kali lipat bagian perempuan. dan agar perempuan tidak diberikan lebih sedikit dari separoh bagian laki-laki. Nasr dengan mengutip Muhammad Syahrur berkesimpulan bahwa makna kesetaraan dalam warisan adalah batas maksimal untuk laki-laki, dan batas minimal untuk perempuan yang sama sekali tidak bertentangan dengan ketetapan Allah. Sedangkan  penggambaran nilai perempuan separuh nilai laki-laki hanya bersifat kiasan.

Landasan berfikir Nasr dengan menggunakan argumen Muhammad Abduh dan Muhammad Syahrur merupakan bentuk aplikasi siyaq al-qiraah atau siyaq al-ta’wil. Nasr mencoba untuk melihat bagaimana para mufassir sebelumnya dalam membaca dan memahami teks. Siyaq al-qiraah ini juga terlihat pada contoh aplikasi penafsiran tentang penciptaan langit dan bumi. Dengan menampilkan pendapat yang pro dan kontra mengenai hal tersebut. Inilah salah satu kelebihan Nasr, yang masih memegang paradigma lama sebagai bagian dari turas, tetapi Nasr juga melakukan kritik dan menawarkan perangkat metodologi baru untuk menutupi kekurangan yang ada.

D.     Isu Kontroversi Nasr Hamid Abu Zayd

Salah seorang Islamog kontemporer yang sangat terkenal dengan isu kontroversial bahwa al-Qur’an adalah produk budaya adalah tokoh intelektual dari Mesir, Nasr Hamid Abu Zayd. Dia adalah seorang professor bahasa Arab dan studi al-Qur’an di Universitas Kairo Mesir. Selain itu ia juga menjadi dosen tamu di Universitas Leiden, Belanda, mulai tahun 1995 sampai sekarang.

Proyek utama Nasr Hamid Abu Zayd sebenarnya adalah proyek pendobrakan manipulasi pemahaman teks yang banyak terjadi dalam peradaban Islam. Proyek besar ini tampak antara lain dalam tulisannya yang berjudul Mafhum al-Nash. Menurutnya, peradaban Islam dapat dikatakan sebagai peradaban teks karena dengan berporos pada teks (al-Qur’an)-lah dinamika peradaban Islam bergulir. Lebih jauh ternyata dalam pengamatan Abu Zayd, para ulama terdahulu terlalu berlebihan dalam menyikapi teks, sehingga secara tidak sadar memunculkan pemahaman yang dikotomis antara teks dan realitas. Teks sebagai pedoman yang sakral di satu sisi dengan realitas kehidupan sebagai obyek dari pedoman tersebut di sisi yang lain. Pemahaman semacam ini membawa implikasi yang tidak ringan, karena ada kalanya dalam kondisi tertentu ketika ada kepentingan-kepentingan tertentu dalam diri seseorang atau sekelompok orang, maka untuk menyelamatkan kepentingan-kepentingan tersebut teks dijadikan sarana untuk memberikan legitimasi dan justifikasinya.

Dengan mengajukan sebuah pertanyaan pengertian teks dan bagaimana memahaminya, ia mencoba untuk mengatasi pemutarbalikan pemahaman teks. Lebih jauh dalam metodologinya ia menggunakan semiotika dan hermeneutika. Dengan dua alat bedah inilah kemudia ia menyimpulkan bahwa al-Qur’an adalah cultural product, al-Muntaj al-Saqafi atau produk budaya. Isu yang dilontarkan oleh Abu Zayd ini harus diakui cukup kontroversial. Seakan menantang kesepakatan umum di kalangan umat Islam akan sakralitas eksistensi al-Qur’an ia menyatakan bahwa al-Qur’an yang ada di hadapan kita saat ini adalah produk budaya. Tentu saja pernyataan semacam ini mengundang reaksi yang tidak ringan, bahkan demi pandangannya ini Abu Zayd harus menanggung resiko diceraikan istrinya sebagai konsekuensi dari pemurtadan yang ditimpakan atas dirinya. 

Dasar pemikiran Abu Zayd sebelum menyimpulkan status al-Qur’an ini sebenarnya adalah pembagiannya terhadap dua fase teks al-Qur’an yang menggambarkan dialektika teks dengan realitas sosial budayanya:

1.     Fase ketika teks al-Qur’an membentuk dan mengontruksikan diri secara struktural dalam sistem budaya yang melatarinya, dimana aspek kebahasaan merupakan salah satu bagiannya. Fase inilah yang kemudian disebut periode keterbentukan yang menggambarkan teks al-Qur’an sebagai produk kebudayaan.

2.     Fase ketika teks al-Qur’an membentuk dan mengkontruksi ulang sistem budayanya, yaitu dengan menciptakan sistem kebahasaan khusus yang berbeda dengan bahasa induknya dan kemudian memunculkan pengaruh dalam sistem kebudayaannya. Dalam fase ini menyebutnya sebagai periode pembentukan. Teks yang semula merupakan produk kebudayaan, kini berubah menjadi produsen kebudayaan.  

Pada hakikatnya Abu Zayd ingin mengatakan bahwa ketika diwahyukan kepada Muhammad yang hidup di Jazirah Arab dengan segala budaya dan tradisinya, itu berarti al-Qur’an memasuki wilayah kesejarahan manusia, dan ketika ia memasuki kesejarahan manusia maka merupakan keniscayaan bagi al-Qur’an untuk memakai struktur tata-bahasa dan tata-budaya Arab untuk menyampaikan misi risalahnya melalui Nabi Muhammad. Namun pada kenyataannya pernyataan Abu Zayd ini malah mengundang berbagai serangan terhadap dirinya. Di antara yang menjadi bahan serangan terhadap Abu Zayd adalah penyataannya dalam salah satu kitabnya, Naqd Khitab ad-Diny, bahwa begitu wahyu diturunkan pertama kali maka ia berubah status dari sebuah teks ketuhanan menjadi teks manusiawi karena begitu masuk kesejarahan manusia, maka ia berubah dari wahyu menjadi sebuah pemahaman dan penafsiran. Orang pertama yang melakukan perubahan dari tanzil menjadi ta’wil ini tentu saja adalah Rasul sendiri, sehingga harus dipilah tegas perbedaan antara pemahaman Rasul tentang teks dan sifat dasar teks tersebut yang merupakan wahyu Tuhan, padahal al-Qur’an yang sampai kepada kita saat ini jelas melalui Rasulullah Muhammad. Dengan pernyataan inilah Abu Zayd dituduh mengingkari aspek ketuhanan al-Qur’an dan menganggapnya sebagai teks manusia. 

 

KESIMPULAN  

Nasr Hamid Abu Zayd adalah tokoh kontroversial akibat kritik keagamaan yang dilontarkannya di Mesir dan kepada kalangan muslim Sunni. Nasr lahir pada 10 Juni 1943 di desa Quhafa kota propinsi Tanta. Nasr lulus dari sekolah teknik Tanta pada tahun 1960. Pada tahun 1968 menjadi mahasiswa di jurusan Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas Sastra, Universitas Kairo. Sejak saat itu dia menunjukkan bakat intelektualnya dan menjadi mahasiswa yang kritis dan progresif.

Dalam konsep teks Al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd menyatakan bahwa peradaban Arab Islam merupakan sebuah “peradaban teks”. Artinya, dalam perkembangan dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di atas asas dimana “teks” menjadi pusatnya.

Isu Kontroversi Nasr Hamid Abu Zayd adalah Salah seorang Islamog kontemporer yang sangat terkenal dengan isu kontroversial bahwa al-Qur’an adalah produk budaya. Proyek utama Nasr Hamid Abu Zayd sebenarnya adalah proyek pendobrakan manipulasi pemahaman teks yang banyak terjadi dalam peradaban Islam. Proyek besar ini tampak antara lain dalam tulisannya yang berjudul Mafhum al-Nash. Menurutnya, peradaban Islam dapat dikatakan sebagai peradaban teks karena dengan berporos pada teks (al-Qur’an)-lah dinamika peradaban Islam bergulir. Lebih jauh ternyata dalam pengamatan Abu Zayd, para ulama terdahulu terlalu berlebihan dalam menyikapi teks, sehingga secara tidak sadar memunculkan pemahaman yang dikotomis antara teks dan realitas. Teks sebagai pedoman yang sakral di satu sisi dengan realitas kehidupan sebagai obyek dari pedoman tersebut di sisi yang lain. Pemahaman semacam ini membawa implikasi yang tidak ringan, karena ada kalanya dalam kondisi tertentu ketika ada kepentingan-kepentingan tertentu dalam diri seseorang atau sekelompok orang, maka untuk menyelamatkan kepentingan-kepentingan tersebut teks dijadikan sarana untuk memberikan legitimasi dan justifikasinya.

DAFTAR PUSTAKA

 

Kurdi, dkk. 2010.  Hermeneutika Al-Qur’an dan Hadis. Yogyakarta: Elsaq Press.

Faiz, Fahruddin. 2015. Hermeneutika Al-Qur’an Tema-tema Kontroversial. Yogyakarta: Kalimedia.

Fauzan, Ahmad. 2019.  Jurnal : Teks al-Qurán dalam Pandangan Nashr Hamid Abu Zayd. Ponorogo: Unida.

BACA JUGA

Read More

MAKALAH Pemikiran Muhammad Shahrur

1.     Biografi Muhammad Shahrur

Tokoh kontroversial yang mengguncangkan dunia pemikiran Islam bernama lengkap Muhammad Shahrur ibn Deyb. Lahir di perempatan Shalihiyyah, Damaskus, Syiria, pada tanggal 11 April 1938. Pada masa itu pula negeri tersebut masih dalam penjajahan Perancis, meskipun sudah mendapat status merdeka. Ayahnya bernama Deyb ibn Deyb Shahrur dan Ibunya bernama Siddiqah binti Shalih Filyun. Shahrur adalah anak kelima dari seorang tukang celup. Ia dikaruniai lima orang anak: Tariq, Al-lais, Basul, Masul dan Rima, sebagai buah hatinya bersama Azizah. 

Syahrur adalah seorang pemikir Islam yang memiliki pengalaman panjang berkaitan dengan ilmu yang ditekuninya. Karirnya sebagai ilmuan dimulai sejak mengajar mata kuliah mekanika tanah di Fakultas Teknik, Universitas Damaskus pada tahun 1964 hingga 1986. Selepas menempuh program pascasarjana di Irlandia (1968-1972), ia diangkat menjadi profesor mekanika tanah dan teknik bangunan sejak 1972 hingga 1999. Pada Fakultas Teknik di Universitas yang sama. Bersamaan dengan itu, sejak 1972 hingga 2000, ia juga tercatat sebagai konsultan senior pada asosiasi insinyur di Damaskus.

Dalam bidang keislaman, Shahrur belajar secara otodidak. Ia tidak memiliki pengalaman pelatihan resmi atau sertifikat dalam ilmu-ilmu keislaman. Hal inilah yang kemudian menjadi sasaran kritik untuknya. Musuh-musuh intelektualnya acapkali menyerang secara keras akibat ia tidak mempunyai latar belakang pendidikan formal dibidang Islam. Shahrur dianggap sebagai intelektual yang tidak cakap berbicara agama. Stigma negatif inilah yang pada akhirnya membuatnya kehilangan kesempatan untuk berbicara di forum-forum publik. Sangat jarang ia didaulat menjadi pembicara di mimbar-mimbar agama, pengajian di masjid-masjid, jurnal Islam atau program televisi. Akibatnya, Shahrur hanya dihadapkan pada satu pilihan, yaitu dengan menulis buku untuk mensosialisasikan gagasannya atau sekedar untuk menjawab kritik dari para musuh-musuh intelektual-nya. Gagasannya yang liberal, kritis dan inovatif-nya itu telah mengantarkan dirinya menjadi salah satu pemikir Islam kontemporer yang patut diperhitungkan di dunia muslim kontemporer.

2.     Kerangka Pemikiran Muhammad Shahrur

Dari biografi yang kita ketahui, bahwa pemikiran Muhammad Shahrur tidak dalam basic keilmuannya. Namun seorang Professor Teknik Sipil asal Damaskus ini mampu memberikan kontribusi yang pendapat juga pemikirannya dikemukakan melalui tulisan dan karya-karya beliau. Baginya berijtihad itu diperbolehkan, sebagaiman telah diterangkan dalam hadits Mu’adz dan telah dilakukan Abu bakar dan Umar r.a. dan disampaikan pada Syuraih dan lainnya; ”Hendaknya kamu memutuskan hukum berdasarkan kitab Allah (Al-Qur’an), bila tidak mendapatkan, maka dengan Sunnah Rasulullah saw, bila tidak bisa mendapatkan maka putuskanlah dengan apa-apa yang diputuskan orang-orang yang saleh, jika tidak mendapatkan, maka berijtihadlah dengan pendapatmu.” Sehingga Shahrur menjadi yakin bahwa niat baiknya bisa membuahkan karya-karya guna menjawab persoalan-persoalan yang ada. Dari karya Shahrur dalam kajian Islam Kontemporer menjadi lebih banyak improvisasi sesuai dengan tuntutan zaman. Seperti halnya karya yang ditulis Shahrur dalam bukunya yang berjudul al-Kitab bahwa Islam adalah rahmatal lil’alamin. Oleh karena itu ada beberapa kerangka pemikiran dari Muhammad Shahrur, diantaranya:

a.     Apresiasi dan tidak mengkultuskan turath  

Dalam melihat satu turath (suatu produk masa lampau yang diperuntukkan pada generasi belakangnya), Shahrur menekankan “dua konteks positif yang hidup” (Mafhum ijaby hayy) yang disebutnya dengan istilah al-asalain yang harus ada di setiap pengetahuan: (1) “akar atau unsur keaslian” (al-juzur) yang terpendam dalam masa lampau (turath); (2) “buah” (al-thimar), yakni unsur keaslian yang selalu hidup hingga sekarang. Ilustrasi ini kemudian dianalogikan dengan suatu peradaban yang hidup di mana padanya terdapat “unsur keaslian” dari peradaban dan “buah” dari peradaban yang dapat diambil manfaatnya, tidak hanya satu musim saja melainkan hingga musim-musim berikutnya.

b.     Islam selalu “Salih li Kull Zaman wa Makan”

Selalu sesuai dengan zaman dan tempat (salih li kull zaman wa makan) adalah suatu jargon yang bisa dilontarkan oleh banyak umat Muslim dalam rangka mensifati agama Islam atau kitab sucinya dihadapan agama/ideologi lain. Oleh karena itu al-Kitab bukanlah sebuah turath. Jika turunnya al-Kitab pada saat itu merupakan respon terhadap persoalan yang ada pula di masa itu, maka tidak relevan lagi al-Kitab untuk menjawab persoalan saat ini. Oleh karena itu, harus ada kerangka pemikiran kontemporer dan upaya membuat landasan untuk selalu melakukan reintepretasi terhadap al-Kitab. Sehingga dengan sendirinya jargon salih li kull zaman wa makan akan dapat dipertahankan.

3.     Road Map Pemikiran Muhammad Shahrur

Tentu menjadi tantangan tersendiri bagi Shahrur menjadi seorang pemikir Islam Kontemporer, dimana pendidikan Islam tidak menjadi basic keilmuannya, sebagaimana Fazlur Rahman, Mahmoud Muhammed Thaha, Muhammad Abed Al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zayd dan pemikir-pemikir Islam lainnya. Namun sejak tahun 1990 ketika Shahrur menerbitkan buku pertamanya yang diberi judul al-Kitab wa al-Qur’an. Buku ini menjadi bukti sejarah petualangannya sekitar 20 tahun yang terbagi dalam tiga fase: Pertama, antara tahun 1970-1980 dimana pada fase ini ia merasa bahwa kajian keislaman yang sudah dilakukan tidaklah membuahkan hasil. Ia merasa telah terjebak oleh apa yang terdapat dalam literatur-literatur keislaman masa lampau dan kontemporer yang cenderung jatuh pada Islam sebagai ideologi (al-aqidah) baik dalam bentuk kalam atau pun fiqh mazhab. Padahal pada kenyataannya, setelah periode sepuluh tahun ini, hasil penelitiannya terhadap Islam menunjukkan kesimpulan tidak seperti itu. Kedua, antara tahun 1980-1986 dimana Shahrur pada tahun 1980 bertemu Ja’far Dak Albab, seorang teman sejawat ketika mengajar di Universitas Damaskus dan seorang doktor lulusan Universitas Moskow tahun 1973 dalam ilmu lisanniyat. Dari Ja’far ini, Shahrur banyak belajar ilmu linguistik, termasuk filologi hingga akhirnya ia harus mengkaji ulang tema penelitian keislamannya yang pernah dilakukan sebelumnya (al-kitab, al-Qur’an, al-furqan, al-zikr, umm al-Kitab, al-lauh al-mahfuz, al-Iman al-Mubin, al-hadits dan ahsan al-hadits, ratl) dengan perspektif baru yang berakhir pada bulan Mei 1982. Kemudian Shahrur melanjutkan penelitiannya tentang istilah al-inzal, al-tanzil dan al-ja’l dan semenjak tahun 1984- 1986 Shahrur banyak menulis tema-tema inti yang digali dari al-Mushaf bersama Ja’far Dak Albab. Ketiga, antara tahun 1986-1990 dimana Shahrur bersama Ja’far menyusun kembali dan memilah-milah tema-tema dari hasil penelitian mereka dalam bentuk buku yang diterbitkan pada tahun 1990. Sejak tahun ini kemudian terbit buku keduanya di tahun 1994, tahun 1996 dan penerbitan masih eksis hingga saat ini.

4.     Buku Karya Muhammad Shahrur

Sudah sejak 1990, Muhammad Shahrur yang merupakan Professor Teknik Sipil yang ramah ini menghasilkan karya-karyanya yakni buku, guna menjadi sumbangsih pemikirannya bagi Pemikiran Keislaman dalam hal ini Keislaman Kontemporer. Berikut ini merupakan beberapa kumpulan buku-buku yang ditulis oleh Prof. Muhammad Shahrur :

a.     Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah pada tahun 1990.

b.     Dirasat Islamiyyah Mu’asirah fi al- Daulah wa al-Mujtama’. Pada tahun 1994.

c.     Metodologi Fiqih Islam Kontemporer pada tahun 2004.

d.     Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer pada tahun 2007.

e.     Islam dan Iman, Aturan-Aturan Pokok Rekonstruksi Epistimologi Rukun Islam dan Rukun Iman pada tahun 2015.

f.      Epistimologi Qurani, Tafsir Kontemporer Ayat-Ayat Al-Qur’an Berbasis Materialisme-Dialektika-Historis.

g.     Tirani Islam, Genealogi Masyarakat dan Negara.

Dan masih banyak lagi buku-buku karya dari Dr. Muhammad Shahrur yang menjadi rujukan-rujukan dalam kajian Islam Kontemporer. Beberapa hasil pemikirannya yang ditulis dalam jurnal-jurnal Internasional, seperti Konsep Aurat Bagi Wanita, Poligami di dalam Islam, The Teory Of Limit dan lain sebagainya.

5.     Aplikasi Pemikiran Muhammad Shahrur

1.     Rekonstruksi Konsep Aurat

Shahrur memiliki padangan tersendiri terhadap aurat dan pakaian. Diantaranya: pertama, batas minimal pakaian laki-laki adalah menutup daerah kemaluan yang dalam fiqih disebut dengan aurat berat (al-‘awrah al-mughalladhah). Selain itu batasannya disesuaikan dengan adat dan tradisi yang berlaku sepanjang masa. Kedua, terkait dengan pakaian perempuan, Shahrur berkesimpulan bahwa batas minimal pakaian perempuan yang berlaku secara umum adalah menutup daerah intim bagian bawah (al-juyub as-sufliyah) dan daerah intim bagian atas (al-juyub al-‘ulwiyah), yaitu daerah payudara dan di bawah ketiak. Selain itu, Ia juga menyatakan bahwa tutup kepala, bagi perempuan (kerudung/jilbab), sama sekali tidak terkait dengan prinsip keislaman maupun keimanan. Ketentuan dalam hal ini mengikuti kebiasaan yang berlaku di masyarakat.

2.     Pembagian Waris

Dalam melakukan pembagian waris, Shahrur tidak meninggalkan konsep kesetaraan gender yang sering di gadang-gadang dan di gembar-gembor oleh para pemerhati gender atau para feminisme. Namun, konsep Shahrur dalam mensikapi pembagian waris Islam dengan tanpa meninggalkan keadilan Gender dan menggunakan prespektif yang ia kemukakan dalam Teori Batasnya, atau the theory of limit. Secara ringkas teori batas yang ditawarkan Shahrur terkait gagasan pembagian waris 2 : 1 yang banyak dikemukakan oleh aktivis gender atau feminis atau yang lainnya terlalu berlebihan dan kurang tepat.  Dimana sebagian mereka mengatakan hukumnya relevan dengan masa lalu dan tidak relevan dengan masa kini dan yang akan datang. 

Dalam The Theory Of Limit atau teori batas yang digagas oleh Shahrur, terdapat pengertian batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tetapi didalamnya terdapat wilayah ijtihad yang bersifat fleksibel. Menurutnya, QS. An-Nisa’ ayat 11 yang menjelaskan bagian laki-laki dua kali lipat perempuan adalah batas maksimal dan tidak bisa ditambah lagi, sementara perempuan adalah batas minimal, jadi dalam kondisi tertentu seorang perempuan berpotensi mempunyai bagian lebih. Teori Limit yang dikemukakannya ini bermaksud untuk menyatakan bahwa ayat-ayat al-Qur’an, senantiasa relevan pada setiap situasi dan kondisi, dan Islam merupakan agama terakhir dan bersifat universal yang ditunjukkan kepada seluruh umat manusia (shalih li kull zaman wa makan).

Secara Filosofis, hukum kewarisan Islam dalam pembagian waris merefleksikan tanggungjawab laki-laki yang dua kali lebih besar dari perempuan, mengingat laki-laki wajib bertanggung jawab atas isteri dan anak-anaknya. Pembagian waris 2 : 1 ini pada akhirnya juga akan disalurkan untuk isteri dan anak-anak yang menjadi tanggung jawabnya, bukan untuk dirinya sendiri. 

3.      Poligami

Shahrur melihat bahwa ayat tentang poligami diawali dengan seruan Tuhan untuk menyambung tali silaturahim yang berpangkal pada kemanusiaan yang universal (laki-laki dan perempuan). Dalam memahami ayat tentang poligami, Shahrur berpendapat bahwa dalam ayat tersebut, Allah Swt masih membahas tentang anak yatim, yaitu untuk memelihara hartanya dan tidak memakannya. Selanjutnya, Shahrur melihat bahwa Allah Swt masih membahas tentang anak yatim dengan perintah kepada manusia untuk menikahi perempuan-perempuan yang disenangi: dua, tiga atau empat dengan dibatasi dengan satu kondisi saja yaitu takut tidak bisa berbuat adil kepada anak-anak yatim.

Pada intinya pendapat Shahrur mengenai poligami ialah apabila suatu negara telah menetapkan untuk tidak memberlakukan poligami, lalu ada seseorang yang menentangnya, maka undang-undang berhak mengenakan denda kepadanya karena telah melanggar ketetapan undang-undang dan keputusan bersama; akan tetapi ia tidak bisa dianggap telah berzina dan melakukan perbuatan keji.

E.    Kesimpulan

Dari pembahasan diatas dapat disimpulkan bahwa pemikiran Muhammad Shahrur ingin mencoba melakukan pembongkaran atau dekonstruksi atas kemapanan pemikiran umat Islam selama menyikapi beberapa ayat-ayat Al-Qur’an. Pemikiran Muhammad Shahrur mengantar pada jalur dimana ayat-ayat Al-Qur’an tidak selalu menjadi final. Pasti ada ruang-ruang untuk ditafsirkan kembali sesuai dengan perkembangan zaman. Beberapa teori dan metode pendekatan yang ditawarkan oleh Muhammad Shahrur dalam mensikapi persoalan-persoalan yang ada, sangat menarik dan bisa dijadikan rujukan. Bagi Shahrur Islam ialah Agama rahmatal lil ‘alamin dimana sifatnya Salih li Kull zaman wa makan. Oleh karena itu, setiap persoalan yang ada diberikan teori dan metode yang menyesuaikan keadaan zaman.

 

F.    Daftar Pustaka

1.     Nasution Khoiruddin, Isu-Isu Kontemporer Hukum Islam. Yogyakarta: Suka Press, 2007.

2.     Qardhawi Yusuf, Ijtihad Kontemporer Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan. Surabaya: Risalah Gusti, 2000.

3.     Khoiri M Alim, Rekonstruksi Konsep Aurat, Jurnal Universum, Vol. 9, No. 2, 2015.

4.     Ali M Murtadho , Keadilan Gender Dalam Pembagian Waris Islam Perspektif The Theory Of Limit Muhammad Shahrur, Jurnal Internasional tentang Studi Anak dan Gender, Vol. 4, No. 1, 2008.

5.     Darnela Lindra, Menggali Teks, Meninggalkan Makna: Pemikiran Singkat Muhammad Shahrur Tentang Poligami, Jurnal Asy-Syir’ah, Vol. 42, No. 1, 2008.

6.     https://images.app.goo.gl.com. Sumber diakses pada tanggal 12 November, Pukul 10:40.

 

 

 

BACA JUGA

Read More