MAKALAH ISLAM DAN HAM DALAM PANDANGAN ABDULLAHI AHMED AN-NA’IM

A.    Syari’ah dan Hak Asasi Manusia

Secara etimologis, yang dimaksud Hak Asasi Manusia adalah hak yang diberikan kepada seseorang karena dia manusia. Secara terminologis, Hak Asasi Manusia adalah hak kundari manusia, sehingga ketika manusia dilahirkan dengan sendirinya hak itu melekat pada dirinya. Dalam hal ini Hak Asasi Manusia berdiri di luar undang-undang dan terpisah dari hak-haknya sebagai warga negara.

Pandangan syari’ah yang membatasi hak-hak asasi manusaia dibenarkan oleh konteks historis dan bahwa ia merupakan suatu perbaikan atas situasi yang ada tidak untuk mengatakan bahwa pandangan ini masih dibenarkan. Sebaliknya An Na’im berpendapat bahwa karena oandangan syari’ah tentang hak-hak asasi dibenarkan oleh konteks historis, maka selesailah sudah pembenaran itu, karena konteks historis sekarang sudah berbeda sama sekali. Dengan kata lain, syari’ah sebagai sistem hukum praktis tidak dapat mengesampingkan konsepsi hak-hak asasi manusia yang berlaku pada suatu waktu yang diusahakan untuk diterapkan pada abad ke delapan, hukum islam modern tidak dapat mengesampingkan konsep hak-hak asasi manusia mutakhir jika harus diterapkan sekarang.

Kemudian An Na’im menguraikan satu-satunya pendekatan yang efektif untuk mencapai pembaruan syari’ah yang memadai dalam hubunganya dengan hak-hak asasi manusia universal adalah menyebut sumber-sumbe dalm al-qur’an dan sunnah yang tidak sesuai dengan hak-hak asasi manusia universal dan kemudia menjelaskannya dalam konteks historis, sembari mencatat sumber-sumber yang mendukung hak-hak asasi manusia sebagai basis prinsip-prinsip dan aturan hukum islam yang secara sah dapat diterapkan sekarang.

Problem Syariah yang berkaitan dengan Hak Asasi Manusia adalah perbudakan, diskriminasi gender dan agama.

1.     Perbudakan

Perbudakan diakui oleh Syariah sebagai institusi (aturan/norma)  tetapi mengharuskan sumber-sumber yang menambahkan perbudakan. Meskipun saat ini banyak negara muslim yang menghapus perbudakan, tetapi perbudakan tetap sah menurut Syariah, sehingga Syariah dapat melindungi hak tuan dan budak. Status budak itu tetap melekat pada seseorang karena ditaklukan oleh militer atau karena orang tuaanya budak hingga dibebaskan. Budak dapat dipekerjakan apa saja yang dianggap layak atau dijual. Meski demikian Syariah masih membatasi dengan perlakuan baik dan belas kasihan kepada budak itu. Bahkan Syariah menganjurkan pembebasan dengan berbagai cara seperti pembelanjaan negara atau derma pribadi, penebusan dosa keagamaan, atau langkah berjasa. Bahkan ayat Al-Qur’an (24:33) mendorong muslim untuk menyetujui budak yang ingin merdeka dengan uang imbalan. Akan tetapi karena ada cela untuk melegitimasi perbudakan, maka ahli hukum perintis membenarkan dan mengolaborasi serta mengatur masalah perbudakan. Pembenaran itu juga dipengaruhi oleh fakta historis dimasa nabi yang mengakui dan mengesahkan adanya perbudakan bagi tawanan perang.

Tidak ada ayat Al-Qur’an yang secara langsung membahas bagaimana menjadikan seorang sebagai budak, tetapi beberapa ayat menunjukkan implikasi seperti itu, misalnya ketika Al-Qur’an mengatakan hak muslim untuk hidup bersama dengan budak perempuanya, yang secara jelas mensyaratkan keberadaan perempuan budak.

Ketika seorang dijadikan budak melalui penaklukan militer atau dilahirkan orang tuanya sebagai budak, maka ia tetap akan menjadi seorang budak hingga di bebaskan. Sementara seorang budak dapat dipekerjakan dalam apa saja yang dianggap layak oleh majikanya tetapi harus diperlakukan dengan baik dan belas kasih seperti diisyaratkan oleh Syariah. Syariah menganjurkan pembebasan para budak melalui berbagai metode. Pembebasan para budak dikonstruksi oleh ayat Al-Qur’an 9:60 dan 2:17 sebagai salah satu dari berbagai item yang disebut pembelanjaan perbendaharaan negara atau derma pribadi. Selain itu, pembebasan seorang budak dinyatakan oleh beberapa ayat Al-Qur’an seperti ayat 4:92 dan 58:3 sebagai penebusan dosa keagamaan dan penebusan kesalahan bagi yang banyak dosa.

Ketika perbudakan akhirnya dilarang oleh negara-negara muslim modern, dalam berbagai kasus sejak tahun 1960-an dan sesudahnya, hasil itu dicapai melalui hukum sekuler dan bukan hukum syariat. Namun isu perbudakan tidak boleh disudahi, sebab dalam perkembanganya praktik memperlakukan seorang sebagai budak tetap berjalan.  Di sudan misalnya, citra tentang perbudakan di bawah perbudakan Syariah dan lteratur islam terus mendukung strereotip (penilaian terhadap seorang berdasarkan persepsi kelompok) yang negative masyarakat sudan dari negara bagian barat daya, sebagai sumber perbudakan sejak abad 19. Selain itu, berita-berita melaporkan dindikasi bahwa anggota suku muslim sudan barat daya merasa sah untuk menangkap non muslim dari sudan selatan dan memperlakukan mereka sebagai budak terselubung. Karena itu An-Na’im sepakat agar isu ini terus dikembangkan di bawah kewenangan HAM.

2.     Diskriminasi Gender dan Agama

Diskriminasi atas dasar gender dan agama. Sebagaimana dikatahui bahwa Syariah memiliki hukum-hukum yang diskriminatif, seperti persoalan perkawinan yang membeda-bedakan antara muslim dengan non-muslim, dan larangan pembagian harta warisan lintas agama. Fenomena ini bertolak belakang dengan Piagam Perserikatan Bagsa-Bangsa (PBB) yang mendorong perlindungan kebebasan dan mempromosikan toleransi untuk menjaga perdamaian dunia dan kesetaraan penuh antara sesama manusia. Khususnya piagam PBB tentang HAM yang perkembanganya mencantumkan kebebasan dan kesamaan dalam hal martabat dan hak-hak bagi semua umat manusia, dan larangan diskriminasi berdasarkan agama.

Pembaruan An-Na’im tersebut berusaha menegakkan HAM yang berdasarkan perspektif kultur hukumnya sendiri. Dengan cara ini, umat islam diyakini akan menerima ketentuan hukum islam dengan didasari kerelaan melalui kesadaran keagamaanya sendiri dan non-Muslim juga dapat menerima dengan kerelaan melalui kesadaran keagamaanya sendiri tanpa ada pemaksaan. Penerapan prinsip resiprositas ini diperlukan untuk memelihara kebebasan beragama dan kesetaraan di dunia plural.

Sesuai dengan prinsip HAM, manusia mempunyai kebebasan beragama, berkelompok, dan bernegara. Kebebasan tersebut adalah prinsip yang juga dapat menjadi payung semua aturan diseluruh negara-negara. Namun, universalitas HAM tetap harus di legitimasi oleh budaya. Asumsinya, penerapan universalitas HAM yang tidak mengindahkan budaya setempat akan mengurangi makna dan legitimasi.

Penerapan HAM memerlukan tiga tugas utama: pertama, mengenali dan mengkritik prasangka kultural laki-laki yang telah menghegemoni (mempengaruhi) kaum perempuan, menghapus bias elite atau kelas, dan memerhatikan hak-hak orang awam. Kedua: mempertegas dan mengartikulasikan penerapan Syariah dalam tataran kenegaraan dengan tawaran teori pembaruan yang memadai demi menghilangkan seluruh prinsip dan aturan yang tidak sesuai dengan standar HAM Internasional, atau secara terbuka menyerukan didirikanya negara sekular. Ketiga: para pembela HAM juga harus mengkaji dasar-dasar moral dan politik bagi HAM dan hal-hal yang terkait di dalam menjawab permasalahan aktual.

Dalam persoalan HAM tersebut, An-Na’im berupaya menjadikan HAM sebagai prinsip universal yang konkret atau universalitas konkret, yang berarti rekonsiliasi antara yang particular dan yang universal. Karenanya sesuatu dapat dikatakan universal kalua diterima oleh semua golongan, dan sesuatu dapat dikatakan “konkret” kalau mengakar pada partikularitas budaya (agama) masing-masing. Sebaliknya, dalam arti tertentu, An-Na’im juga berupaya mengkritik universalitas kebebasan dalam deklarasi HAM yang menganut prinsip universalitas abstrak dan universalitas impremium yang mendasari tindakan kolonisasi atau universalitas palsu. 

Beberapa perilaku diskriminasi hukum keluarga  dan hukum perdata Syariah, mencakup hal-hal sebagai berikut:

 

No	Diskriminasi Karena Agama	Diskriminasi Karena Gender
1	Laki-laki muslim boleh mengawini perempuan Kristen atau yahudi, sementara laki-laki Kristen atau yahudi tidak boleh mengawini perempuan muslim	Laki-laki boleh mengawini empat perempuan secara bersamaan, sementara perempuan hanya satu laki-laki dalam waktu bersamaan
2	Baik laki-laki maupun perempuan perempuan muslim tidak boleh mengawini orang kafir, yaitu seorang yang tidak beriman dengan pegangan kitab yang diwahyukan	seorang laki-laki muslim dapat menceraikan istrinya, atau seorang dari istri-istrinya dengan meninggalkan begitu saja tanpa akad, talaq, tanpa berkewajiban memberikan berbagai alas an atau pembenaran tindakanya terhadap seorang atau suatu otorita. Sebaliknya seorang perempuan muslim dapat bercerai hanya dengan kerelaan suami atau dengan surat keputusan pengadilan yang menijinkanya dengan dasar-dasar khusus, seperti ketidakmampuan suami dan keenggananya mengurus istri.
3	Perbedaan agama adalah penghalang dari seluruh pewarisan. Sehingga seorang muslim tidak akan dapat mewarisi maupun mewariskan kepada non muslim	Dalam pewarisan, seorang perempuan muslim menerima bagian lebih sedikit dari bagian laki-laki muslim ketika keduanya berada pada tingkatan yang sama dalam hubunganya dengan seorang yang meninggal.

 

B.    Ambivalensi Syari’ah dan Hak Asasi Manusia

Tuhan berada dalam posisi sentral dalam penentuan hukum. Tuhan menjadi pembuat hukum asal yang tunggal. Referensi kepada syari’at islam merupakan salah satu persoalan yang sensitive dalam merespon HAM. Beberapa ketentuan yang secara umum dipandang sebagai ketentuan yang khas islam, secara langsung maupun tidak langsung kontradiktif dengan HAM, seperti ketentuan mengenai hak-hak perbudakan, non muslim dan wanita seperti disebutkan di atas. Inilah yang menyebabkan pembacaan HAM dalam kontek keislaman menjadi sulit.

Kesulitan itu muncul karena Al-Qur’an dan hadits secara umum dipahami berdasarkan cara berfikir induktif-linguistik. Ungkapan-ungkapan linguistic dalam Al-Qur’an dan hadits memberikan klaim kesempurnaan ajaran islam dan menuntut umat islam untuk mematuhi Allah dan Rasul-Nya. Logika kepatuhan itu yang menjadi kerangka utama pemikiran hukum islam klasik. Karena hukum berasal dari tuhan, maka hukum syari’at dipandang sebagai hukum yang ideal. Keadilan dalam islam cenderung dipahami sebagai sebuah keniscayaan yang dikungkung oleh syari’at. Kerangka berfikir seperti itu yang menempatkan HAM dalam kerangka hukum islam, atau sebaliknya, sehingga menimbulkan ambivalensi.

 

No	Syari’ah	Hak Asasi Manusia
1	Teosentris (Allah adalah syar’i tunggal)	Antroposentris
2	Loyalitas kolektif (krpada umat)	Loyalitas universal
3	Kehendak tuhan mengatasi kepentingan individu	Kepentingan individu menjadi landasan utama
4	Syari’at mendefinisikan keadilan	Keadilan mendefinisikan hukum yang legitimate.

 

Di satu pihak ada tarikan sebagai tradisi keagamaan historis yang mengesahkan diskriminasi berdasarkan agama dan gender. Begitu pula perbudakan. Sementra di lain pihak ada dorongan berbagai kekuatan dimistik modernis dan internasional yang setuju dengan hak-hak asasi manusia yang menentang diskriminasi tersebut.

Tutur An-Na’im bahwa ambivalensi ini ditunjukkan dalam berbagai persetujuan berbagai negara muslim terhadap dokumen-dokumen hak asasi manusia internal, sementara mereka tidak sanggup menegakkanya dalam jurisdiksi nasional mereka sendiri karena peranan syari’ah dalam sistem hukum domistik negara-negara mereka sendiri. Konsekuensi cukup serius dari adanya ambivalensi ini jelas tidak dapat dihindari. Lebih-lebih ambivalensi ini mungkin akan bertambah dalam cakupan dan tingkatanya jika kecenderungan mutakhir menuju islamisasi yang lebih bsar terhadap kehidupan publik di negara-negara muslim terus berlanjut.

Relevansi syari’ah terhadap praktik muslim kontemporer memunculkan isu dasar bagaimana merekonsiliasi Syariah dengan nilai-nilai dasar hak asasi manusia universal. Rekonsiliasi tersebut dapat dicpai hanya melalui pembaruan Syariah secara radikal. Kini tiba untuk meneropong bagaimana Teknik-teknik pembaruan menjelaskan operasi lebih awal dalam mencapai Hasrat rekonsiliasi antara hukum islam dan HAM universal dari dalam tradisi islam.

C.    Hak-hak Asasi Universal Dalam Islam

Pendekatan yang hampir sama untuk tujuan meraih rekonsiliasi hukum islam dengan hak-hak asasi manusia yang sepenuhnya telah identifikasi melalui kriteria yang di indikasikan lebih awal. Kunci sukses bagian dari pelaksanaan ini adalah dengan meyakinkan umat islam bahwa orang lain dengan makna mereka harus mengidentifikasi dan menerimanya dengan persaaman dalam martabat dan hak-hak asasi manusia termasuk semua umat manusia yang lain, adalah dengan mengabaikan gender dan agama.

Penerapan prinsip evolusioner ustadz Mahmoud terhadap Qowwama (perwalian) laki-laki, terhsdap perempuan. Laki-laki merupakan Qowwam (wali) terhadap perempuan sebagai akibat ketegantungan perempuan terhadap laki-laki dalam bidang ekonomi dan keamanan. Karena keetergantungan itu tidak lagi ada. Ustadz Mahmoud menjelaskan, perwalian lelaki terhadap perempuan pun selesailah. Baik laki-laki maupun perempuan sekarang memiliki kebebasan dan tanggung jawab kemampuan yang sama didepan hukum yang menjamin kesempatan ekonomi dan keamanan bagi seluruh anggota masyarakat.

Penerapan prinsip interpretasi evolusioner ini terhadap masalah-masalah diskriminasi kusus terhadap perempuan dan non muslim dapat diilustrasikan oleh aturan syariah yang melaran perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim. Aturan ini didasarkan pada kombinasi operasi perwalian lelaki, dalam kasus ini suami terhadap istrinya, dan orang muslim terhadap seorang non muslim tidak menjadi wali istri-muslimahnya, maka syariah melarang perkawinan tersebut. Jika baik dari perwalian, suami terhadap istrinya maupun orang muslim terhadap non muslim, dihapus, maka tidak aka nada lagi pembenaran terhadap larangan perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim. Prinsip evolusioner ustadz Mahmoud menolak kedua tipe perwalian tersebut.

Prinsip evolusioner juga akan menghapus keungkinan alasan larangan perkawinan yag lain antar perempuan muslim dengan laki-laki non muslim, yaitu asumsi bahwa seorang istri adalah lebih rentan terhadap suaminya daipada sebaliknya. Dengan kata lain ia memunculkan asumsi bahwa jika perkawinan tersebut dizinkan, maka akan lebih mungkin suami non muslim akan mempengaruhi istri muslimnya keluar dari islam, dari pada istri tersebut akan menyeret suami dalam islam. Alasan ini tentu saja bagian dari bagian dari fenomena sosiologi yang lebih luas, yaitu kelemahan kepercayaan diri dalam integritas perempuan dan keputusan yang baik. Pendidikan dan upaya lainnya dibutuhkan untuk menghapuskan fenomena sosiologis ini dalam seluruh berbagai manifestasinya. Disamping pengaruh praktikal yang segera, pembaharuan hukum dapat juga menjadi alat yang efektiv bagii pendidikan dan kepemimpinan.

KESIMPULAN

            An Na’im menguraikan satu-satunya pendekatan yang efektif untuk mencapai pembaruan syari’ah yang memadai dalam hubunganya dengan hak-hak asasi manusia universal adalah menyebut sumber-sumbe dalm al-qur’an dan sunnah yang tidak sesuai dengan hak-hak asasi manusia universal dan kemudia menjelaskannya dalam konteks historis, sembari mencatat sumber-sumber yang mendukung hak-hak asasi manusia sebagai basis prinsip-prinsip dan aturan hukum islam yang secara sah dapat diterapkan sekarang.

            Problem Syariah yang berkaitan dengan Hak Asasi Manusia adalah perbudakan, diskriminasi gender dan agama. Dalam persoalan HAM tersebut, An-Na’im berupaya menjadikan HAM sebagai prinsip universal yang konkret atau universalitas konkret, yang berarti rekonsiliasi antara yang particular dan yang universal.

            Tutur An-Na’im bahwa ambivalensi ini ditunjukkan dalam berbagai persetujuan berbagai negara muslim terhadap dokumen-dokumen hak asasi manusia internal, sementara mereka tidak sanggup menegakkanya dalam jurisdiksi nasional mereka sendiri karena peranan syari’ah dalam sistem hukum domistik negara-negara mereka sendiri.

            Penerapan prinsip interpretasi evolusioner ini terhadap masalah-masalah diskriminasi kusus terhadap perempuan dan non muslim dapat diilustrasikan oleh aturan syariah yang melaran perkawinan antara seorang perempuan muslim dengan lelaki non muslim.

DAFTAR PUSTAKA

An-Na’im, Abdullah Ahmed. Dekonstruksi Syari’ah. Yogyakarta: LKiS, 2001.

Dahlan, Moh. Abdullah Ahmed an-Na’im: Epistimologi Hukum Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

Sakirman. (2018) Pemikiran Abdullah Ahmed An-Na’im Tentang Hak Asasi Manusia. Jurnal hukum pidana islam, 4,324-338,

(http:/jurnalfsh.uinsby.ac.id/index.php/HPI/article/view/669)

BACA JUGA

Read More

MAKALAH ISLAM DAN PEMIKIRAN KONTEMPORER FAZLUR RAHMAN

A.    Biografi Fazlur Rahman

            Fazlur Rahman lahir tanggal 21 September 1919 di India Britani, di suatu daerah yang kini menjadi bagian Pakistan.[1] Pendidikannya dimulai dari lingkungan keluarga yang taat beragama. Ayahnya bernama Maulana Sahab al-Din adalah seorang ulama terkenal lulusan Douband.

            Selain menerima pelajaran dari orang tuanya seorang ulama dari Douband, Fazlur Rahman memulai pendidikan formalnya dari Madrasah. Setelah menamatkan sekolah menengah di madrasah, Rahman melanjutkan studinya. Pada tahun 1933, Rahman melanjutkan studinya ke Lahore dan memasuki sekolah modern. Lalu pada tahun 1940, Rahman menyelesaikan BA-nya dalam bidan Bahasa Arab pada Universitas Punjab. Kemudian dua tahun berikutnya Rahman berhasil menyelesaikan Masternya dalam bidang yang sama dan Universitas yang sama.

            Meskipun Rahman terdidik dalam lingkungan tradisional, sikap kritis mengantar jati dirinya sebagai seorang pemikir yang berbeda dengan kebanyakan alumni Madrasah. Sikap kritis yang menggambarkan ketidak puasannya terhadap sistem pendidikan tradisional, terlihat dengan keputusannya melanjutkan studi ke Barat di Universitas Oxford Inggris. Keputusan tersebut merupakan awal sikap kontroversinya yang mendaptkan kecaman keras dari kalangan ulama-ulama Pakistan kala itu yang memandang negatifsetiap kecenderungan ke Barat, sekalipun sikap tersebut ditempuh demi kebaikan dan kemajuan umat Islam. Rahman menyelesaikan program Ph.D pada tahun 1949, dengan disertai tentang Ibnu Sina.[2]

             Tahun 1960 Rahman kembali ke Pakistan dan dua tahun kemudian ditunjuk sebagai Direktur Lembaga Riset Islam. Selain itu, Rahman juga ditunjuk sebagai anggota Dewan Penasihat Ideologi Islam Pemerintah Pakistan. Setelah melepas kedua jabatan di Pakistan, Rahman kembali hijrah ke Barat. Kala itu, diterima sebagai tenaga pengajar di Universitas California, Los Angeles, Amerika. Rahman menetap di Chicago kurang lebih selama 18 tahun sampai Rahman tutup usia pada 26 Juli 1988.[3]

B.    Pemikiran Fazlur Rahman

            Fazlur Rahman dengan segala kemampuan intelektual dan dinamika pemikiranya terhadap hukum Islam merupakan sebuah realita yang tidak bisa dihapuskan. Gerakanya sebagai neo-modernisme lengkap dengan pro-kontra diantara para ilmuan lainya. Rahman sebagai cendekiawan tentu akan mengumpulkan berbagai informasi yang berkaitan dengan pendapat dan pemikiran yang membawa arus baru keilmuan tentang al-Qur’an sebagai sebuah ajaran yang utuh lebih dulu, disamping Sunnah, sejarah Islam dan lain-lain. Diantara pemikiran Fazlur Rahman antara lain :

1.     Pemikiran Fazlur Rahman terhadap al-Qur’an sebagai sumber utama hukum yaitu:

a.     Al-Qur’an memang bukan sebuah kitab hukum tetapi ia memuat beberapa penyataan hukum[4]

b.     Ia menegaskan bahwa al-Qur’an bukanlah suatu karya misterius atau karya sulit yang memerlukan manusia berlatih secara teknis utuk memahami dan menafsirkan perintah-perintahnya, disini dijelaskan pula prosedur yang benar untuk memahami al-Qur’an.

c.     Seseorang harus mempelajari al-Qur’an dalam Ordo Historis untuk mengapresiasikan tema-tema dan gagasannya.

d.     Seseorang harus mengkajikan dalam konteks latar belakang sosial historinya, hal ini tidak hanya berlaku untuk ayat-ayatnya secara individual tetapi juga untuk al-Qur’an secara keseluruhan. Tanpa memahami latar belakang mikro dna makronya secara memadahi.

e.     Dalam karyanya Islam dan Modernity 1982 ia menekankan perlunya mensistematisasikan materi ajaran al-Qur’an. Tanpa usaha ini bisa terjadi penerapan ayat-ayatnya dalam berbagai situasi. [5]

2.     Pemikiran Fazlur Rahman terhadap sumber hukum lain:

a.     Sunnah

            Rahman menyimpulkan pada dasarnya Sunnah berarti tingkah laku yang merupakan teladan (exemplani conduct). Kepatuhan terhadap Sunnah tersebut bukanlah bagian intregal dari Sunnah. Walaupun untuk menyempurnakannya Sunnah tersebut perlu dipatuhi. Kesimpulan tersebut tidak terlalu sulit diterima, contohnya seoprang kepala desa atau gubernur, untuk dipatuhi sunnahnya diperlukan otoritas dan otori1tas tersebut bukanlah termasuk bagian integral dari sunnahnya, tetapi berasal dari pejabat yang lerbih tringgi tang memberinya otoritas kepatuhan.[6]

b.     Qiyas

            Qiyas menurut Rahman adalah pengambilan kesimpulan dari suatu prinsip tertentu yang terkandung dalam suatu preseden hingga sebuah kasus yang baru dapat disamakan dengan preseden tersebut dengan kekuatan suatu sifat esensial umum yang disebut ‘illah atau alasan. ‘illah al hukm disebut juga sebagai alasan dibalik hukum. Ketika suatu kasus baru muncul yang tidak tercakup dalam al-Qur’an dan sunnah atau ketika situasi berubah, maka kasus yang paling dekat dengan yang terjadi dipertimbangkan, dipilih dari teks kitab suci dan ratio legis disyariatkan dari hukum yang tersurat.[7]

c.     Ijma’

            Sebagaimana halnya mayoritas ulama ahli Ushul Fiqh, Rahman mengakui otoritas ijma’ sebagai hujjah (dasar) Hukum Islam. Namun menurut Rahman otoritas tersebut bersumber dari kesepakatan atau consensus bersama itu sendiri, sehingga bilamana konsesus tersebut sudah tidak diakui lagi oleh mereka, maka hilangnya otoritas hujjahnya. Selain itu, konsep otoritas ijma’ Rahman membuka kesempatan timbulnya ijma’-ijma’ lain dengan otoritas hujjah yang sama kuatnya dengan ijma’ yang telah ada lebih dahulu. Sementara mayoritas ahli Ushul Fiqh berpendapat bahwa hujjah ijma’ sebagai dasar hukum bersumber dari dalil syar’i sehingga harus diikuti dan haram berselisih dengannya.[8]

3.     Fazlur Rahman dan Neo-Modernisme

      Kemunculan gerakan Neo-Modernisme setelah Modernis dan Tradisionalis merupakan koreksi atas gerakan-gerakan sebelumnya, sekaligus menjembatani antara arus modernisme dan tradisionalisme. Sikap modernis menentang penikiran tradisionalis telah mengurangi inspirasi-inspirasi intelektual yang merupakan landasan pembentukan Islam historis, akan tetapi kaum tradisionalis juga terlalu apriori terhadap ide-ide baru serta terlalu berorentasi kepada masa lampau Neo-Modernisme yang dibidangi Rahman mengembangkan sikap kritisnya terhadap barat maupun warsan-warisan kesejarahan sendiri.

      Sebagai seorang Neo-Modernisme, metodologi tafsir Rahman adalah meletakan ayat-ayat al-Qur’an dalam suatu setting sosiologisnya, yaitu dalam lingkungan Nabi bergerak dan bekerja, serta pentingnya membuat distingsi antara tujuan atau ideal moral al-Qur’an dengan ketentuan legal spesifiknya telah dirintisnya pada periode ini.[9] Selain Neo-Modernisme Fazlur Rahman juga memiliki metode Gerakan Ganda (a Double Movement) yaitu suatu gerakan dari situasi sekarang kemasa al-Qur’an diturunkan, kemudian gerakan kembali kemasa sekarang. Fazlu Rahman menawarkan metode berfikir yang terdiri atas dua gerakan. Pertama, metode berfikir dari yang khusus ke umum atau induktif. Kedua, metode berfikir dari umum ke khusus (Deduktif). Sehubung dengan metode berfikir pertama, Rahman menjelaskan gerakan pertama melibatkan pemahaman terhadap prinsip al-Qur’an dengan sunnah.dalam pemikiran kedua Rahman mengemukakan metode berfikir dari umum kepada yang khusus. Kumpulan prinsip yang diperoleh dari al-Qur’an lewat cara yang disebabkan diatas harus diterapkan terhadap masyarakat muslim dalam konteks dewasa ini.

      Menurut Rahman ada dua dimensi yang harus dibedakan dalam Islam, yakni Islam normatif dan Islam historis. Islam normatif adalah ajaran-ajaran al-Qur’an dan As-Sunnah Nabi berbentuk nilai-nilai moral dan prinsip-prinsip dasar. Sedangkan Islam historis adalah penafsiran yang dilakukan terhadap ajaran Islam dalam bentuknya yang beragam. Perbedaan ini mensyaratkan adanya penafsiran yang sistematis, holistik, koheren terhadap al-Qur’an dan Sunnah.[10]

C.    Karya-karya Fazlur Rahman

            Perkembangan pemikiran dan karya-karya Fazlur Rahman dapat diklarifikasikan ke dalam tiga periode:

1.     Periode pertama disebut periode pembentukan karena periode ini Fazlur Rahman mulai meletakkan dasar- dasar pemikirannya dan mulai berkarya. Periode ini dimulai sejak Fazlur Rahman sejak belajar sampai dengan menjelang pulang ke Pakistan. Pada periode ini Fazlur Rahman berhasil menulis tiga karya intelektualnya:

a.     Avicenna’s Psychology (1952)

b.     Avicenna’s De Anima

c.     Propecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958)

2.     Periode kedua disebut periode perkembangan, periode ini dimulai sejak kepulanan Fazlur Rahman dari Inggris ke Pakistan sampai menjelang keberangkatannya ke Amerika. Pada periode ini Fazlur Rahman menghasilkan buku yang berjudul: Islamic Methodology in History (1965).

3.     Periode ketiga disebut dengan periode kematangan, karya-karya intelektual Fazlur Rahman sejak pindah ke Chicago (1970) mencakup hampir seluruh kajian Islam normatif maupun historis. Dalam periode ini ia berhasil menyelesaikan empat buku :

a.     The Philosophiy of  Mulla Sadra (1975)

b.     Major Themes of the Qur’an (1980)

c.     Islam and modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (1982)

d.     Health and Medicine in Islamic Tradition (1987)[11]

 

A.    Kesimpulan

            Fazlur Rahman adalah tokoh Pembaruan Pemikir Islam yang dikenal sebagai sosok intelektual Islam modern ternama yang menghasilkan karya-karya begitu banyak yang dapat memperluas pengetahuan kita.

            Menurut Fazlur Rahman ada dua dimensi yang harus dibedakan di dalam Islam, yakni Islam normatif dan Islam historis. Islam normatif adalah ajaran-ajaran al-Qur’an dan As-Sunnah Nabi yang berbentuk nilai-nilai moral dan prinsip-prinsip dasar, sedangkan Islam historis adalah penafsiran yang dilakukan terhadap ajaran Islam dalam bentuk beragam.

            Perkembangan pemikiran Fazlur Rahman diklarifikasikan dalam tiga periode yaitu periode pembentukan, periode perkembangan dan perode kematangan.

          

Daftar Pustaka

Rahman, Fazlur. 2017, Islam : sejarah pemikiran dan peradaban.                                          Bandung: Mizan

Rahman, Fazlur. 1994, Islam. Bandung: Pustaka

Yaqien, Ma’adul. 2019, “Metodologi Pemikiran Hukum Islam Fazlur                          Rahman”, Al-BayyinaH: Jurnal Islamic Law, Vol.3, No.1

Damsyik, Daud. 2013, “Reinterpretasi Sumber Hukum Islam: Kajian                         Pemikiran Fazlur Rahman”, AL-‘ADALAH,  Vol.        XI, No.2

Alyafie, Husein. 2009, “Fazlur Rahman dan Metode Ijtihadnya: Telaah                              Sekitar Pembaruan Hukum Islam”, Jurnal Hunafa,           Vol.6, No.1

BACA JUGA

Read More