TAFSIR AL-MISBAH MUHAMMAD QURAISH SHIHAB

Apa isi tafsir al misbah?
Tafsir Al Misbah termasuk jenis tafsir apa?
Tafsir Al Misbah menggunakan metode apa?
Berapa jilid tafsir al misbah?

Referensi: Berutu, Ali G. 2019. “TAFSIR AL-MISBAH MUHAMMAD QURAISH SHIHAB.” OSF Preprints. December 14. doi:10.13140/RG.2.2.23808.17926.

TAFSIR AL-MISBAH

MUHAMMAD QURAISH SHIHAB

Oleh: Ali Geno Berutu

 

A.   Pendahuluan

Al-Qur’an yang secara harfiah berarti “bacaan sempurna” merupakan suatu nama pilihan Allah yang sungguh tepat. Tidak ada bacaan melebihi al-Qur’an dalam perhatian yang diperolehnya, bukan saja sejarahnya secara umum, tetapi ayat-ayatnya, mulai dari dari masa, musim, dan saat turunnya, sampai sebab-sebab beserta waktu-waktu turunnya. H.A.R. Gibb seorang orientalis pernah menulis bahwa: “Tidak ada seorang pun dalam seribu lima ratus tahun ini telah memainkan “alat” bernada nyaring yang sangat mampu, berani dan luasnya getaran jiwa yang diakibatkan, seperti yang dibaca Muhammad (al-Qur’an)”. Keindahan bahasanya demikian terpadu dalam al-Qur’an, ketelitian maupun keseimbangannya dengan kedalaman makna, kekayaan dan kebenarannya, serta kemudahan pemahaman dan kehebatan kesan yang ditimbulkannya.[1]

Al-Qur’an dapat berperan dan berfungsi dengan baik sebgai tuntunan dan pedoman serta petunjuk hidup untuk umat manusia, terutama di zaman kontemporer seperti saat ini. Oleh karena itu tidaklah cukup jika al-Qur’an hanya dianggap sebgai sebuah bacaan belaka dalam kehidupan sehari-hari tanpa dibarengi dengan pengertian dari maksud ayat tersebut. Mengunkap dan memahami al-Qur’an merupakan suatu upaya untuk mengurai isi serta makna yang terkandung didalamnya. Disisi yang lain sejarah mencatat bahwa al-Qur’an yang sudah lebih dari 1400 tahun lalu diturunkan untuk merespon kondisi, situasi sosial, politik, budaya dan relegiusitas masyarakat Arab tentu kondisi tersebut sangat jauh beda dengan kehidupan dan kondisi pada zaman global dan kontemporer saat ini. Maka dari itu penting untuk melakukan reinterpretasi terhadap al-Qur’an dengan melihat dan mempertimbangkan kondisi di mana dan kapan al-Qur’an itu turun.[2]

Pernyataan yang sama  dilontarkan oleh Amin Abdullah bahwa perkembangan situasi sosial budaya, politik, ilmu pegetahuan dan revolusi informasi juga turut memberi andil dalam usaha memaknai teks-teks keagaamn.[3] Shahrur berpendapat bahwa al-Qur’an pada zaman global sekarang ini perlu ditafsirkan sesuai dengan tuntutan zaman kontemporer yang dihadapi oleh umat Islam dan umat manusia. Pemeliharaan dilakukan dengan pengkajian yang menyentuh realitas dan mencoba menyapa realitas lebih sensitif dan memfungsikannya dalam memahami realitas-realitas yang ada dengan interpretasi yang baru sesuai dengan keadaaan setempat.[4]

Salah satu yang menarik dari penafsiran kontemporer adalah tafsir al-Misbah karya M. Quraish Shihab. Quraish Shihab melihat bahwa masyarakat muslim Indonesia sangat mencintai dan mengagumi al-Qur’an, hanya saja sebagian dari mereka itu hanya kagum pada bacaan dan lantunan dengan menggunakan suara merdu. Kenyataan ini seolah-olah mengindikasikan bahwa al-Qur’an hanya sekedar untuk dibaca saja.[5] Sebenarnya bacaan dan lantunan al-Qur’an harus disertai dengan pemahaman dan penghayatan dengan menggunakan akal dan hati untuk mengungkapkan pesan-pesan yang terkandung di dalamnya. al-Qur’an telah memberikan banyak motivasi agar manusia merenungi kandungan-kandungannya melalui dorongan untuk memberdayakan akal pikirannya. Tradisi tilāwah, qirā’ah dan tadabbur al-Qur’an merupakan upaya memahami dan mengamalkan al-Qur’an.

Beberapa tujuan M. Quraish Shihab menulis Tafsir al-Misbah adalah: pertama, memberikan langkah yang mudah bagi umat Islam dalam memahami isi dan kandungan ayat-ayat Alquran dengan jalan menjelaskan secara rinci tentang pesan-pesan yang dibawa oleh al-Qur’an, serta menjelaskan tema-tema yang berkaitan dengan perkembangan kehidupan Manusia. Karena menurut M. Quraish Shihab walaupun banyak orang berminat memahami pesan-pesan yang terdapat dalam al-Qur’an, namun ada kendala baik dari segi keterbatasan waktu, keilmuan, dan kelangkaan refrerensi sebagai bahan acuan.[6]

Kedua, ada kekeliruan umat Islam dalam memaknai fungsi al-Qur’an. Misalnya, tradisi membaca Q.S. Yāsin berkali-kali, tetapi tidak memahami apa yang mereka baca berkali-kalai terebut. Indikasi tersebut juga terlihat dengan banyaknya buku-buku tentang fadhilah-fadhilah surat-surat dalam al-Qur’an. Dari kenyatan tersebut perlu untuk memberikan bacaan baru yang menjelaskan tema-tema atau pesan-pesan al-Qur’an pada ayat-ayat yang mereka baca.[7] Ketiga, kekeliruan itu tidak hanya merambah pada level masyarakat awam terhadap ilmu agama tetapi juga pada masyarakat terpelajar yang berkecimpung dalam dunia studi al-Qur’an, apalagi jika mereka membandingkan dengan karya ilmiah, banyak diantara mereka yang tidak mengetahui bahwa sistematika penulisan al-Qur’an mempunyai aspek pendidikan yang sangat menyentuh.[8] Dan Keempat, adanya dorongan dari umat Islam Indonesia yang mengugah hati dan membulatkan tekad M. Quraish Shihab untuk menulis karya tafsir.[9]

 

B.    Biografi Singkat M. Qurais Shihab

Muhammad Quraish Shihab merupakan salah seorang ulama dan cendikiawan muslim Indonesia dalam bidang tafsir al-Qur’an lahir pada tanggal 16 Februari 1944 di Rappang, Sulawesi Selatan.[10] Beliau merupakan putra dari salah seorang wirausahawan dan juga seorang guru besar dalam bidang tafsir yang memiliki reputasi baik dalam dunia pendidikan di Sulawesi Selatan yaitu Prof. KH. Abdurrahman Shihab (1905-1986). Kontribusinya terbukti dalam usahanya membina perguruan tinggi di Ujung Pandang, yaitu Universitas Muslim Indonesia (UMI) dan IAIN Alauddin Ujung Pandang. Dalam kesibukannya sebagai seorang guru besar Abdurrahman Shihab masih sering menyisihkan waktunya untuk keluarganya, saat-saat seperti ini dimanfaatkan untuk memberikan petuah-petuah keagamaan yang kebanyakan berupa ayat-ayat al-Qur’an kepada putra-putrinya.[11] Dari petuah-petuah keagamaan yang berasal dari ayat-ayat al-Qur’an, hadis-hadis nabi, serta perkataan sahabat maupun pakar-pakar ilmu al-Qur’an yang diberikan oleh orang tuanya inilah M. Quraish Shihab mendapatkan motivasi awal dan benih-benih kecitaan terhadap bidang studi tafsir.[12]

Pendidikan formal yang ditempuh oleh M. Qurais Shihab, dimulai dari Sekolah Dasar di Ujung Pandang, kemudian dilanjutkan dengan Sekolah Menengah, sambil belajar agama di Pondok Pesantren Da>r al-Hadi>th al-Fiqhiyyah di kota Malang, Jawa Timur (1956-1958).[13] Pada tahun 1958, ketikaia berusia 14 tahun ia melanjutkan pendidikan ke Al-Azhar Kairo Mesir untuk mendalami studi keislaman, dan diterima di kelas II Tsanawiyah al-Azhar. Setelah selesai, M. Quraish Shihab berminat melanjutkan studinya di Universitas al-Azhar pada Jurusan Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin, tetapi ia tidak diterima karena belum memenuhi syarat yang telah ditetapkan karena itu ia bersedia untuk mengulang setahun guna mendapatkan kesempatan studi di Jurusan Tafsir Hadis walaupun jurusan-jurusan lain terbuka lebar untuknya. Pada tahun 1967 ia dapat menyelesaikan kuliahnya dan mendapatkan gelar Lc. Karena “kehausannya” dalam ilmu al-Qur’an ia melanjutkan kembali pendidikannya dan berhasil meraih gelar MA pada tahun 1968 untuk spesalisasi di bidang tafsir al-Qur’an dengan tesis berjudul “al-I’ja>z at-Tashri’i al-Qur’a>n al-Kari>m” dengan gelar M.A.[14]

Setelah meraih gelar MA. M. Quraish Shihab tidak lansung melanjutkan studinya ke program doktor, melainkan kembali ke kampung halamannya di Ujung Pandang. Dalam periode lebih kurang 11 tahun (1969-1980) ia terjun ke berbagai aktifitas, membantu ayahnya mengelola pendidikan di IAIN Alauddin, dengan memegang jabatan sebagai Wakil Ketua Rektor di bidang Akdemis dan Kemahasiswaan (1972-1980), koordinator bidang Perguruan Tinggi Swasta Wilayah VII Indonesia bagian timur.

Selain di luar kampus M. Quraish Shihab dipercaya sebagai Wakil Ketua Kepolisian Indonesia Bagian Timur dalam bidang penyuluhan mental. Selama di Ujung Pandang ia melakukan berbagai penelitian, di antaranya dengan tema:“Penerapan Kerukunan Hidup Beragama di Indonesia Timur” (1975) dan“Masalah Wakaf di Sulawesi Selatan” (1978). Pada tahun 1980 M. Quraish Shihab kembali ke Kairo, Mesir untuk melanjutkan pendidikannya, mengambil spesialisasi dalam studi tafsir al-Qur’an, dalam kurun waktu dua tahun (1982) ia berhasil meraih gelar doktor dengan disertasi yang berjudul “Naz}m al-Durar li al-Biqa’i Tahqi>q wa Dira>sah” (suatu kajian terhadap kitab Naz}m al-Durar karya al-Biqa’i) dengan predikat Summa Cum Laude dengan penghargaan Mumta>z Ma’a Martabat al-Syaraf al-U<la>.[15]

Pada tahun 1984 beliau pindah tugas dari IAIN Alaudin, Ujung Pandang ke Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Di sini M. Quraish Shihab aktif mengajar dalam bidang tafsir dan ulum al-Qur’an di program S1, S2, dan S3. dan beliau juga mendapat jabatan sebagai Rektor IAIN Jakarta dalam dua periode yaitu pada tahun 1992-1996 dan 1997-1998, ia juga dipercaya menjadi Menteri Agama selama kurang lebih dua bulan di awal tahun 1998, pada kabinet terakhir Soeharto, kabinet Pembangunan IV. Pada tahun 1999, M. Quraish Shihab diangkat menjadi Duta Besar Republik Indonesia untuk negara Republik Arab Mesir yang berkedudukan di Kairo.

 

C.    Karya-karya M. Quraish Shihab

Sebagai mufassir kontemporer dan penulis yang produktif, M. Quraish Shihab telah menghasilkan berbagai karya yang telah banyak diterbitkan dan dipublikasikan.21 Diantara karyakaryanya, khususnya yang berkenaan dengan studi Alquran adalah: Tafsir Al-Manar: Keistimewan dan Kelemahannya (1984), Filsafat Hukum Islam (1987), Mahkota Tuntunan Illahi: Tafsir Surat Al- Fatihah (1988), Membumikan Alquran: Fungsi dan Peranan Wahyu dalam Kehidupan Maysarakat (1994), Studi Kritik Tafsir al-Manar (1994), Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan (1994), Wawasan Alquran: Tafsir Maudhu’i atas Berbagai Persoalan Umat (1996), Hidangan Ayat-Ayat Tahlil (1997), Tafsir Alquran Al-Karim: Tafsir Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunya Wahyu (1997), Mukjizat Alquran Ditinjau dari Berbagai Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Ghaib (1997), Sahur Bersama M. Quraish Shihab di RCTI (1997), Menyingkap Ta’bir Illahi: al-Asma’ al-Husna dalam Prespektif Alquran (1998), Fatwa-Fatwa Seputar Alquran dan Hadist (1999), dan lain-lain.[16]

 

D.   Sistematika Penafsiran.

Sebelum masuk ke Surat, terdapat pendahuluan yang menjelaskan tentang: Jumlah ayat, tempat diturunkannya surat tersebut, surat yang diturunkan sebelum surat tersebut, pengambilan nama surat, hubungan dengan surat yang lain, serta gambaran menyeluruh tentang isi surat dan asbabun nuzul.

Diantara kelebihan tafsir ini adalah: Setiap Surat dikelompokkan menurut kandungannya, diberikan penjelasan terhadap kalimat yang terdapat dalam ayat, pada beberapa kalimat/kata, diberikan rujukan bagi pembaca jika ingin mengetahui penjelasan lebih lanjut, menyebutkan sumber (yang mengeluarkan) pendapat, serta dalam penerjemahan/penjelasan ayat, diberikan kalimat-kalimat tambahan sebagai penegasan (penjelasan).

Dalam konteks memperkenalkan al-Qur’an, penulis berusaha menghidangkan bahasan setiap surah pada tema pokok surah. Jika kita mampu memperkenalkan tema-tema pokok itu, maka secara umum kita dapat memperkenalkan pesan utama setiap surah sehingga al-Qur’an bisa dikenal lebih dekat dan mudah. Penulisan terjemah dipisahkan dengan tafsirnya. Terjemah ditulis dengan huruf miring, sedangkan tafsirnya ditulis dengan huruf normal.  Tafsir al-Mishbah wajah baru dilengkapi dengan navigasi rujukan silang, dan dikemas dengan bahasa yang mudah dipahami serta pengemasan yang lebih menarik.

Quraish Shihab memulai dengan menjelaskan tentang maksud-maksud firman Allah swt sesuai kemampuan manusia dalam menafsirkan sesuai dengan keberadaan seseorang pada lingkungan budaya dan kondisisosial dan perkambangan ilmu dalam menangkap pesan-pesan al-Quran. Keagungan firman Allah dapat menampung segala kemampuan, tingkat, kecederungan, dan kondisi yang berbeda-beda itu. Quraish Shihab juga memasukkan tentang kaum Orientalis mengkiritik tajam sistematika urutan ayat dan surah-surah al-Quran, sambil melemparkan kesalahan kepada para penulis wahyu. Kaum orientalis berpendapat bahwa ada bagian-bagian al-Quran yang ditulis pada masa awal karir Nabi Muhammad saw.

Contoh bukti yang dikemukakannya antara lain adalah: QS. Al-Ghasyiyah. Di sana gambaran mengenai hari kiamat dan nasib orang-orang durhaka, kemudian dilanjutkan dengan gambaran orang-orang yang taat. Kemudian beliau mengambil tokoh-tokoh para ulama tafsir, tokoh-tokohnya seperti: Fakhruddin ar-Razi (606 H/1210 M). Abu Ishaq as{-S{a>thi>bi> (w.790 H/1388 M), Ibrahim Ibn Umar al-Biqa’I (809-885 H/1406-1480 M), Badruddin Muhammad ibn Abdullah Az-Zarkas{i> (w.794 H) dan lain-lain yang menekuni ilmu Munasabat al-Quran/keserasian hubungan bagian-bagian al-Quran. Tafsir al-Misbah terdiri dari 15 volume:

1.     Al-Fa>tihah dan Al-Baqarah

2.     Ali-‘Imra>n dan An-Nisa>’

3.     Al-Ma>’idah

4.     Al-An’a>m

5.     Al-A’ra>f, Al-Anfa>l dan At-Taubah

6.     Yu>nus, Hu>d, Yu>suf dan Ar-Ra’d

7.     Ibra>hi>m, Al-H}ijr, An-Nah{l dan Al-Isra>’

8.     Al-Kahf, Maryam, T{a>ha> dan Al-Anbiya>’

9.     Al-Hajj, Al-Mu’minu>n, An-Nu>r dan Al-Furqa>n

10.  Asy-Syu’ara, An-Naml, Al-Qas{as{ dan Al-‘Ankabu>t

11.  Ar-Ru>m, Luqma>n, As-Sajdah, Al-Ah{za>b, Saba’, Fa>ti{r dan Ya>si>n

12.  As{-S{a>ffa>t, S{a>d, Az-Zumar, Ga>fir, Fus{s{ilat, Asy-Syu>ra> dan Az-Zukhruf

13.  Ad-Dukha>n, Al-Ja>s\iyah, Al-Ah{qa>f, Muhammad, Al-Fath{, Al-H{ujura>t, Qa>f, Az\-Z|a>riya>t, At-Tu>r, An-Najm, Al-Qamar, Ar-Rah{ma>n dan Al-Wa>qi’ah

14.  Al-H{adi>d, Al-Muja>dilah, Al-H{asyr, Al-Mumtah{anah, As{-S{aff, Al-Jumu’ah, Al-Muna>fi>qu>n, At-Taga>bun, At{-T{ala>q, At-Tah{rim, Al-Mulk, Al-Qalam, Al-Ha>qqah, Al-Ma’a>rij, Nuh, Al-Jinn, Al-Muzammil, Al-Muddas\s\ir, Al-Qiya>mah, Al-Insa>n dan Al-Mursala>t

15.  Juz ‘Amma

 

E.    Corak Tafsir Al-Misbah

Tafsir al-Misbah cenderung bercorak sastra budaya dan kemasyarakatan (adabi al-ijtimā’i) yaitu corak tafsir yang berusaha memahami nash-nash al-Qur'an dengan cara mengemukakan ungkapan-ungkapan al-Qur'an secara teliti. Kemudian menjelaskan makna-makna yang dimaksud al-Qur'an tersebut dengan bahasa yang indah dan menarik, dan seorang mufassir berusaha menghubungkan nash-nash al-Qur'an yang dikaji dengan kenyataan sosial dengan sistem budaya yang ada. corak penafsiran ini ditekankan bukan hanya ke dalam tafsir lughawi, tafsir fiqh, tafsir ilmi dan tafsir isy'ari akan tetapi arah penafsirannya ditekankan pada kebutuhan masyarakat dan sosial masyarakat yang kemudian disebut corak tafsir Adabi al-Ijtimā'i.[17]

Corak tafsir al-Misbah merupakan salah satu yang menarik pembaca dan menumbuhkan kecintaan kepada al-Qur'an serta memotivasi untuk menggali makna-makna dan rahasia-rahasia al-Qur'an.[18] Menurut Muhammad Husein al-Dzahabi, corak penafsiran ini terlepas dari kekurangan berusaha mengemukakan segi keindahan bahasa dan kemu’jizatan al-Qur’an, menjelaskan makna-makna dan sasaran-sasaran yang dituju oleh al-Qur’an, mengungkapkan hukum-hukum alam yang agung dan tatanan kemasyarakatan yang di kandung, membantu memecahkan segala problem yang dihadapi umat Islam khususnya dan umat manusia pada umumnya, melalui petunjuk dan ajaran al-Qur’an untuk mendapatkan keselamatan di dunia dan akhirat serta berusaha mempertemukan antara al-Qur’an dengan teori-teori ilmiah yang benar. Di dalam al-Qur’an juga berusaha menjelaskan kepada umat manusia bahwa al- Qur’an adalah kitab suci yang kekal, yang mampu bertahan sepanjang perkembangan zaman dan kebudayaan manusia sampai akhir masa, yang berusaha melenyapkan kebohongan dan keraguan yang dilontarkan terhadap al-Qur’an dengan argumen yang kuat dan mampu menangkis segala kebatilan, sehingga jelas bagi mereka bahwa al-Qur’an itu benar.[19]

Ada tiga karakter yang harus dimiliki oleh sebuah karya tafsir bercorak sastra budaya dan kemasyarkatan. Pertama, menjelaskan petunjuk ayat al-Qur'an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat dan menjelaskan bahwa al-Qur'an itu kitab suci yang kekal sepanjang zaman. Kedua, penjelasan-penjelasnnya lebih tertuju pada penanggulangan penyakit dan masalah-masalah yang sedang mengemuka dalam masyarakat, dan ketiga, disajikan dalam bahasa yang mudah dipahami dan indah didengar.

Tafsir al-Misbah karya M. Quraish Shihab memenuhi ketiga persyaratan tersebut. Kaitannya dengan karakter yang pertama, tafsir ini selalu menghadirkan penjelasan akan petunjuk dengan menghubungkan kehidupan masyarakat dan menjelaskan bahwa al-Qur'an itu kitab suci yang kekal sepanjang zaman. Kemudian karakter kedua, Quraish Shihab selalu mengakomodasi hal-hal yang dianggap sebagai problem di dalam masyarakat. Kemudian yang ketiga dalam penyajiannya, tidak dapat diragukan, ia menggunakan bahasa yang membumi. M. Quraish Shihab menggunakan bahasa yang mudah dimengerti oleh kalangan umum khususnya masyarakat Indonesia. Sehingga jika dibandingkan dengan tulisan-tulisan cendekiawan muslim Indonesia lainnya.

Karya-karya M. Quraish Shihab pada umumnya dan Tafsir al-Misbah pada khususnya, tampil sebagai karya tulis yang khas. Memang, setiap penulis memiliki gaya masing-masing. Dalam memilih gaya bahasa yang digunakan, M. Quraish Shihab lebih mengedepankan kemudahan konsumen/pembaca yang tingkat intelektualitasnya relatif lebih beragam. Hal ini dapat dilihat dalam setiap bahasa yang sering digunakan M. Quraish Shihab dalam menulis karya-karyanya mudah dicerna dan dimengerti oleh semua lapisan khususnya di Indonesia.

Tafsir Al Mishbah secara garis besar memiliki corak kebahasaan yang cukup dominan. Hal ini bisa difahami karena memang dalam tafsir bil ra’yi pendekatan kebahasaan menjadi dasar penjelasannya dalam artian dengan cara menggunakan fenomena sosial yang menjadi latar belakang dan sebab turunya ayat, kemampuan dan pengetahuan kebahasaan, pengertian kealaman dan kemampuan Intelegensia.[20]

 

F.    Pendekatan Tafsir Al-Misbah

M. Quraish Shihab banyak menekankan perlunya memahami wahyu Ilahi dengan pendekatan kontekstual dan tidak semata-mata terpaku pada makna tekstual agar pesan-pesan yang terkandung di dalamnya dapat difungsikan dalam kehidupan nyata. Pendekatan kontekstual adalah pendekatan yang berorientasi pada konteks penafsir al-Qur’an. Bentuk pendekatan ini menggunakan kontekstualitas dalam pendekatan tekstual yaitu latar belakang sosial historis di mana teks muncul dan diproduksi menjadi variable penting. Serta ditarik kedalam konteks penafsir di mana ia hidup dan berada, dengan pengalaman budaya, sejarah dan sosialnya sendiri. Oleh karena itu, sifat gerakannya adalah dari bawah ke atas, yaitu dari konteks menuju teks.[21]

Ada beberapa prinsip yang dipegangi oleh M. Quraish Shihab dalam karya tafsirnya, baik tahlili maupun maudhu’i, diantaranya adalah bahwa al-Qur’an merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan. Dalam menafsirkan beliau tidak luput dari pembahasan ilmu al-munasabah ayat yang tercermin dalam enam hal:

a.      keserasian kata demi kata dalam satu surah;

b.     keserasian kandungan ayat dengan penutup ayat;

c.      keserasian hubungan ayat dengan ayat berikutnya;

d.     keserasian uraian awal/mukadimah satu surah dengan penutupnya;

e.      keserasian penutup surah dengan uraian awal/mukadimah surah sesudahnya;

f.      Keserasian tema surah dengan nama surah.

 

G.   Metode Tafsir Al-Misbah

Dalam menulis tafsir al-Mis}ba>h}, metode tulisan M. Quraish Shihab lebih bernuansa kepada tafsir tah}lili. Ia menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dari segi ketelitian redaksi kemudian menyusun kandungannya dengan redaksi indah yang menonjolkan petunjuk al-Qur’an bagi kehidupan manusia serta menghubungkan pengertian ayat-ayat al-Qur’an dengan hukum-hukum alam yang terjadi dalam masyarakat. Uraian yang ia paparkan sangat memperhatikan kosa kata atau ungkapan al-Qur’an dengan menyajikan pandangan pakar-pakar bahasa, kemudian memperhatikan bagaimana ungkapan itu dipakai dalam al-Qur’an.[22]

Dalam berbagai karyanya, M. Quraish Shihab lebih memilih metode maudlu’i dalam menyajikan pemikirannya dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Hal ini dilakukan karena metode maudlu’i (tematik) ini dapat mengungkapkan pendapat-pendapat al-Qur’an al-karim tentang berbagai masalah kehidupan, dan juga menjadi bukti bahwa ayat-ayat al-Qur’an sejalan dengan perkembangan iptek dan kemajuan peradaban masyarakat. Berbeda dengan hasil karyanya yang fenomenal tafsir al-Mishbah beliau menggunakan metode tahlili.

M. Quraish Shihab menafsirkan al-Qur’an secara kontekstual, maka corak penafsirannya dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an menggunakan Adabi ijtima’i (sosial kemasyarakatan).[23] Hal ini ia lakukan karena penafsiran al-Qur’an dari zaman ke zaman selalu mengalami perubahan sesuai dengan perkembanagan zaman dan kondisi yang ada. Disamping itu corak lugawi juga sangat mendominasi karena ketinggian ilmu bahasa arabnya. Corak sufi juga menghiasi tafsir al-Mis}ba>h. Ketinggian bahasa arabnya dapat ditemukan kala mengungkap setiap kata (mufradat) mengenai ayat-ayat al-Qur’an.

Corak tafsir ini merupakan corak baru yang menarik pembaca dan menumbuhkan kecintaan kepada al-Qur'an serta memotivasi untuk menggali makna-makna dan rahasia-rahasia al-Qur'an. Menurut Muhammad Husain al-Dhahabi, bahwa corak penafsiran ini terlepas dari kekurangannya berusaha mengemukakan keindahan bahasa (balaghah) dan kemukjizatan al-Qur'an, menjelaskan makna-makna dan saran-saran yang dituju oleh al-Qur'an, mengungkapkan hukum-hukum alam yang agung dan tatanan kemasyarakatan yang dikandungnya membantu memecahkan segala problema yang dihadapi umat Islam khususnya dan umat manusia pada umumnya melalui petunjuk dan ajaran al-Qur'an untuk mendapatkan keselamatan dunia dan akhirat dan berusaha menemukan antara al-Qur'an dengan teori-teori ilmiah.

Misalnya ketika Quraish Shihab menafsirkan QS. Al-Fa>tih}ah (1) : 7, kata al-D}a<lli>n berasaldari kata d}alla. Tidak kurang dari 190 kali kata tersebut terulang dalam al-Qur’an dalam berbagai bentuknya. Sedangkan kata d}alla dalam bentuk al-D}a<llu>n (huruf lam di dhommah) ditemukan sebanyak 5 kali. Kata ini pada mulanya memiliki makna kehilangan jalan, bingung, dan tidak mengetaui arah. Makna-makna tersebut berkembang sehingga kata itu juga bisa mengandung arti binasa dan terkubur. Kata d}alla dalam pengertian immaterial memiliki makna sesat dari jalan kebajikan atau lawan dari petunjuk.

Dari penggunaan al-Qur’an yang beraneka ragam tersebut dapat disimpulkan bahwa d}alla dalam berbagai bentuknya mengandung arti tindakan atau ucapan yang tidak menyentuh kepada kebenaran.[24] Tafsir al-Mis}ba>h disajikan dalam bahasa yang ringan, enak dibaca dan mudah dipahami oleh berbagai kalangan, tidak heran jika karya ini di minati oleh berbagai elemen masyarakat, mulai dari kalangan intelektual muslim hingga seorang musisi.

 

H.   Kelebihan dan kekurangan Tafsir al-Misbah

Di antara keistimewaan tafsir dengan corak kebahasaan adalah pada pemahaman yang seksama, karena tafsir dengan corak kebahasaan menekankan pentingnya penggunaan bahasa dalam memahami al-Qur’an, terjaminnya ketelitian redaksi ayat dalam penyampaian pesan-pesan yang dikandung al-Qur’an, kecilnya kemungkinan terjebaknya mufassir dalam subjektifitas yang terlalu jauh, karena pendekatan ini mengikat mufassir dalam bingkai pemahaman tekstual ayat-ayat al-Qur’an.

Sementara itu diantara kelemahan dari tafsir dengan corak kebahasaan, adalah: Kemungkinan terabaikannya makna-makna yang dikandung oleh Al-Qur’an, karena pembahasan dengan pendekatan kebahasaan menjadikan para mufassir terjebak pada diskusi yang panjang dari aspek bahasa. Di samping itu, seringkali latar belakang turunnya ayat atau asbab al-nuzul dan urutan turunnya ayat, termasuk ayat-ayat yang berstatus nasikh wa mansukh, hampir terabaikan sama sekali. Sehingga menimbulkan kesan seolah-olah Al-Qur’an tidak turun dalam ruang dan waktu tertentu.

Tafsir Al-Mis}ba>h ini tentu saja tidak murni hasil penafsiran (ijtihad) Quraish Shihab saja. Sebagaimana pengakuannya sendiri, banyak sekali ia mengutip dan menukil pendapat-pendapat para ulama, baik klasik maupun kontemporer.[25] Yang paling dominan tentu saja kitab Tafsîr Naz}m al-Durar karya ulama abad pertengahan Ibrahim ibn ‘Umar al-Biqa‘i (w. 885/1480). Ini wajar, karena tokoh ini merupakan objek penelitian Quraish ketika menyelesaikan program Doktornya di Universitas Al-Azhar. Muhammad Husein Thabathab’i, ulama Syi‘ah modern yang menulis kitab Tafsîr al-Mîzân lengkap 30 juz, juga banyak menjadi rujukan Quraish dalam tafsirnya ini. Dua tokoh ini kelihatan sangat banyak mendapat perhatian Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mis}ba>h-nya. Selain al-Biqa‘i dan Thabathaba’i, Quraish juga banyak mengutip pemikiranpemikiran Muhammad at-Thantawi, Mutawalli as-Sya‘rawi, Sayyid Quthb dan Muhammad Thahir ibn Asyur.[26]

 

I.     Contoh Tafsir al-Misbah

1.       Penciptaan manusia dalam surat al-An’am ayat 2

 

uqèd “Ï%©!$# Nä3s)n=yz `ÏiB &ûüÏÛ ¢OèO #Ó|Ós% Wxy_r& ( ×@y_r&ur ‘‡K|¡•B ¼çny‰YÏã ( ¢OèO óOçFRr& tbrçŽtIôJs? ÇËÈ  

 

            “Dialah yang menciptakan kamu dari tanah, sesudah itu ditentukan-Nya ajal dan ada lagi suatu ajal yang ditentukan di sisi-Nya, kemudian kamu masih terus-menerus ragu-ragu.”

 

            Dalam hal ini, penulis terkonsentrasi pada “sesudah itu ditentukan-Nya ajal dan ada lagi suatu ajal yang ditentukan di sisi-Nya”. Menurut Quraish Shihab, pendapat yang terkuat tentang arti ajal adalah ajal kematian dan ajal kebangkitan karena biasanya al-Qur’an menggunakan kata “ajal” bagi manusia dalam arti kematian. Ajal yang pertama adalah kematian, yang paling tidak dapat diketahui oleh orang lain yang masih hidup setelah kematian seseorang. Sedangkan ajal yang kedua adalah ajal kebangkitan, yang tidak diketahui kecuali oleh Allah SWT.

            Untuk memperkuat ini, kembali ditegaskan oleh Quraish bahwa pembentukan diri manusia, dengan segala potensi yang dianugrahkan Allah, menjadikan dia dapat hidup dengan normal, bisa jadi sampai seratus atau seratus dua puluh tahun; inilah yang tertulis dalam lauh al-mahwu wa al-itsbat. Tetapi semua bagian dari alam raya memiliki hubungan dan pengaruh dalam wujud atau kelangsungan hidup makhluk. Bisa jadi, faktor-faktor dan penghalang yang tidak diketahui jumlahnya itu saling memengaruhi dalam bentuk yang tidak kita ketahui sehingga tiba ajal sebelum berakhir waktu kehidupan normal yang mungkin bisa sampai pada batas100 atau 120 tahun itu.

            Quraish kembali menjelaskan, hal inilah yang dimaksud sementara ulama Ahlus Sunnah dinamai dengan qadha’ muallaq dan qadha’ mubram. Ada ketetapan Allah yang bergantung dengan berbagai syarat yang bisa jadi tidak terjadi karena berbagai faktor, antara lain karena doa, dan ada juga ketetapan-Nya yang pasti dan tidak dapat berubah sama sekali.

 

2.       Penciptaan Wanita

Secara umum, diktum al-Qur’an menyebutkan bahwa penciptaan manusia dapat dibedakan menjadi empat macam kategori, yaitu (1) manusia diciptakan dari tanah (kasus Adam); (2) diciptakan dari tulang rusuk Adam (kasus Hawa). (3); diciptakan melalui kehamilan tanpa ayah (kasus Isa); (4) diciptakan melalui proses reproduksi lewat hubungan biologis antara suami-istri (manusia pada umumnya.

Ketiga bentuk penciptaan yang disebutkan pada poin 1, 3 dan 4, tidak ada perbedaan pendapat yang serius, baik dikalangan ahli tafsir maupun para feminis. Namun, untuk yang disebutkan kedua, yakni penciptaan melalui tulang rusuk Adam, yang dalam kasus ini adalah Hawa, sampai sekarang masih diperdebatkan, khususnya bagi para praktisi gender atau kaum feminis dan juga orang-orang yang sensitif gender. Sebab, konsep yang menyatakan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam ini tidak saja berimplikasi pada sebuah pemahaman yang bias gender, tetapi juga berimplikasi secara psikologis, sosial, budaya, ekonomis dan bahkan politik. Artinya, secara kualitas Adam (laki-laki) lebih unggul dibandingkan dengan Hawa (perempuan).

Beberapa ayat al-Qur’an yang menegaskan masalah ini tidak menyebutkan secara jelas dan terperinci tentang proses penciptaan Hawa. Diktum al-Qur’an hanya menyebutkan bahwa “daripadanya (nafs wahidah), Dia menciptakan istrinya” (wa khalaqa minha zaujaha). Untuk lebih memperjelas masalah ini akan saya kutipkan beberapa ayat al-Qur’an yang menegaskan masalah ini, sebagai berikut:

$pkš‰r'¯»tƒ â¨$¨Z9$# (#qà)®?$# ãNä3­/u‘ “Ï%©!$# /ä3s)n=s{ `ÏiB <§øÿ¯R ;oy‰Ïnºur t,n=yzur $pk÷]ÏB $ygy_÷ry— £]t/ur $uKåk÷]ÏB Zw%y`Í‘ #ZŽÏWx. [ä!$|¡ÎSur 4 (#qà)¨?$#ur ©!$# “Ï%©!$# tbqä9uä!$|¡s? ¾ÏmÎ/ tP%tnö‘F{$#ur 4 ¨bÎ) ©!$# tb%x. öNä3ø‹n=tæ $Y6ŠÏ%u‘ ÇÊÈ  

 

“Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan daripadanya Allah menciptakan isterinya; dan daripada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu” (QS. Al-Nisa>’[4]: 1).

            Dari ayat di atas, dapat dipahami bahwa Allah dalam hal ini tidak menyebutkan secara kronologis tentang proses penciptaan perempuan pertama itu. Diktum al-Qur’an, lagi-lagi hanya menyebutkan bahwa “daripadanya, Dia menciptakan pasangannya”. Setidaknya, dalam konteks ini ada tiga hal penting yang memicu polemik di antara para mufassir ketika memahami beberapa ayat di atas, yaitu term nafs wahidah (diri yang satu); objek yang ditunjuk dengan kata minha (darinya); dan term zaujaha (pasangan).

Kontroversi disekitar penciptaan perempuan pertama ini setidaknya telah melahirkan dua pola pemahaman yang berbeda secara diametral. Pertama, bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. Pengusung pendapat ini antara lain Imam al-Thabari. Menurutnya, yang dimaksud dengan term nafs wahidah yang terdapat dalam QS. Al-Nisa’/4: 1, adalah Nabi Adam, sementara term zaujaha diartikan sebagai Hawa. Pendapatnya itu didasarkan pada sebuah riwayat yang berasal dari Qatadah, al-Sadi dan Ibn Ishaq yang menyatakan bahwa Hawa diciptakan Allah dari tulang rusuk Adam sebelah kiri ketika dia sedang tidur.[27]

Pendapat al-Thabari di atas diamini mufassir lain seperti al-Alusi dan Ibn Katsir, al-Zamakhsyari, al-Qurtubi, dan juga al-Maraghi. Argumen mereka itu antara lain didasarkan pada sebuh hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah sebagai berikut:

“Saling berpesanlah kalian untuk berbuat baik kepada perempuan, karena mereka diciptakan dari tulang rusuk. Sesungguhnya tulang rusuk yang paling bengkok adalah yang paling atasnya. Kalau engkau luruskan tulang yang bengkok itu, engkau akan mematahkannya, tetapi kalau engkau biarkan, dia akan tetap bengkok. Maka sekali olagi saling berpesanlah kalin untuk berbuat baik kepada perempuan” (HR. Bukhari dan Muslim).[28]

            Kedua, bahwa Hawa tidak diciptakan dari tulang rusuk Adam, melainkan sebagai makhluk yang diciptakan dari jenis (jins) yang sama dengan Adam.  Artinya, Hawa juga diciptakan dari tanah yang merupakan unsur utama dalam penciptaan Adam. Pendapat ini, antara lain dikemukakan oleh Abu Muslim al-Isfahani yang menyatakan bahwa maksud kalimat “wa khalaqa minha zaujaha” pada ayat tersebut adalah bahwa Allah menciptakan Hawa dari jenis yang sama dengan Adam.[29] Pendapat senada juga dikemukakan oleh al-Razi. Dengan mengutip pendapat Isfahani,  dia menyatakan bahwa dhamir (kata ganti) ha pada kata minha (dari padanya) pada ayat di atas, bukan merujuk pada Adam, melainkan “dari jenis” Adam, yaitu tanah.[30]

Pendapat senada juga dikemukakan oleh Muhammad Abduh dan muridnya Muhammad Rashid Ridha. Sedikitnya ada dua alasan mendasar yang dikemukakan Abduh untuk menolak pemahaman yang menyatakan bahwa maksud nafs wahidah dalam ayat tersebut berarti Adam.[31] Pertama, ayat itu diawali dengan kalimat ya ayyuha al-nas (wahai sekalian manusia). Artinya, ayat ini ditujukan kepada seluruh umat manusia. Dengan demikian bersifat universal. Sementara itu, Adam tidak diakui secara universal sebagai manusia pertama. Oleh karenanya, pengertian min nafs wdhidah dalam ayat ini, seharusnya juga diakui secara universal.

Kedua, jika yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah Adam (sebagai kata ma’rifah), mengapa lanjutan ayat itu menggunakan bentuk nakirah pada kata rijal dan nisa’ pada kalimat wa bassa minhuma rijalan katsira wa nisa’an? Oleh karena itu, jika memang yang dimaksud dengan nafs wahidah adalah Adam, maka kedua kata itu seharusnya juga diungkapakan dengan bentuk ma’rifah.

Gagasan tentang asal-usul perempuan dari jenis yang sama dengan Adam ini juga diikuti oleh para feminis Indonesia. Dengan mengutip Riffat Hassan dan Fatima Mernissi, Zaitunah dalam bukunya, Tafsir Kebencian, mengklaim bahwa pen­dapat kedualah yang lebih rasional. Menurutnya, kata Adam dalam istilah bahasa Ibrani berarti ‘tanah’ – berasal dari kata Adamah – sebagian besar berfungsi sebagai istilah generik untuk manusia, bukan menyangkut jenis kelamin. Untuk memperkuat pendapatnya ini, dia lalu mengutip QS. Al-Isra’/17: 70 dan QS. Al-Tin/ 95: 4.2.

Nasaruddin Umar dalam Argumen Kesetaraan Jender juga berpandangan yang sama. Bahkan ia secara kritis memberikan analisis tentang term nafs dalam al-Qur’an dengan pendekatan linguistik. Menurutnya, term nafs yang terulang 295 kali dalam Al-Quran, dengan pelbagai bentuknya, tidak satu pun yang dengan tegas menunjuk kepada pengertian Adam. Kata nafs, dalam Al-Quran kadang berarti jiwa (QS Al-Ma'idah/5: 32), nafsu (QS. Al-Fajr/89: 27), nyawa/roh (QS. Al-‘Ankabut/29: 57), dan asal-usul binatang (QS. Syura/42: 11).[32]

Nasruddin Baidan dalam bukunya Tafsir bi Al-Ra'y juga berpandangan yang sama. Bahkan, dengan menggunakan analisis linguistik terhadap term nafs dalam al-Qur’an, dengan tegas dia menyimpulkan bahwa “wanita menurut Al-Quran bukan diciptakan dari tulang rusuk Adam, melainkan dari unsur yang sama dengan Adam, yaitu tanah”.[33]

Menanggapi persoalan ini, Quraish Shihab nampaknya memiliki pandangan yang berbeda dengan pandangan sebelumnya. Mungkin Quraish dalam hal ini tidak ingin berpolemik sebagaimana mufassir-mufassir lainnya. Quraish bisa jadi ingin memposisikan dirinya sebagai mufassir yang lebih bersikap moderat ketimbang harus menguatkan pendapat yang satu dan melemahkan pendapat yang lainnya. Dalam Tafsir al-Mishbah, ketika menjelaskan ayat pertama surah al-Nisa’ ini, dia menulis sebagai berikut:

“Ayat Al-Hujurat memang berbicara tentang asal kejadian manusia yang sama dari seorang ayah dan ibu, yakni sperma ayah dan ovum/indung telur ibu. Tetapi, tekanannya pada persamaan hakikat kemanusiaan orang perorang, karena setiap orang walau berbeda-beda ayah dan ibunya, tetapi unsur dan proses kejadian mereka sama .... Adapun ayat al-Nisa’ ini, maka walaupun ia men­jelaskan kesatuan dan kesamaan orang-perorang dari segi hakikat kemanusiaan, tetapi konteksnya untuk menjelaskan banyak dan berkembangbiakannya mereka dari seorang ayah, yakni Adam, dan seorang Ibu, yakni Hawa. Ini dipahami dari pernyataan: Allah memperkembang-biakkan laki-laki yang banyak dan perempuan. Ini tentunya baru sesuai jika kata nafs wdhidah dipahami dalam arti ayah manusia seluruhnya (Adam AS) dan pasangannya (Hawa) lahir darinya laki-laki dan perempuan yang banyak.[34]

            Dari kutipan di atas, jelas bahwa Quraish Shihab memiliki pandangannya sendiri tentang asal-usul kejadian perempuan. Quraish memaknai kata nafs wahidah dalam pengertian “ayah manusia seluruhnya”, yakni Adam dan pasangannya, Hawa. Sebab, dari situlah dimulainya perkembangbiakkan manusia, baik laki-laki dan perempuan. Pemak­naannya itu dia dasarkan pada kesesuaian makna dalam konteks wacana yang dibicarakan di dalam ayat tersebut. Bahkan, ia memandang paham soal asal-usul kejadian perempuan dari tulang rusuk Adam ini bukan sebagai sebab yang sering melahirkan bias gender. Ketika mengutip kritik Rasyid Ridla atas ide keterciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam yang diklaim sebagai pengaruh dari Perjanjian Lama (Kejadian II: 21-22), lebih lanjut Quraish menulis:

“Perlu dicatat sekali lagi bahwa pasangan Adam itu diciptakan dari tulang rusuk Adam, maka itu bukan berarti bahwa kedudukan wanita-wanita selain Hawa demikian juga, atau lebih rendah dibanding dengan laki-laki. Ini karena semua pria dan wanita anak cucu Adam lahir dari gabungan antara pria dan wanita, sebagai­ mana bunyi surat Al-Hujurat di atas, dan sebagaimana penegasan­Nya, "Sebagian kamu dari sebagian yang lain" (QS. Ali ‘Imran/3:195. Laki-laki lahir dari pasangan pria dan wanita, begitu juga wanita. Karena itu tidak ada perbedaan dari segi kemanusiaan antara keduanya. Kekuatan laki-laki dibutuhkan oleh wanita dan kelemah­lembutan wanita didambakan oleh pria. Jarum harus lebih kuat dari kain, dan kain harus lebih lembut dari jarum. Kalau tidak, jarum tidak akan berfungsi, dan kain pun tidak akan terjahit. Dengan berpasangan, akan tercipta pakaian indah, serasi dan nyaman.[35]

Masih terkait dengan penciptaan perempuan pertama dari tulang rusuk Adam itu, Quraish menegaskan bahwa hadis itu harus dipahami secara majazi (kiasan). Sebab, jika tidak, lagi-lagi akan memunculkan pemahaman yang keliru, yang kemudian mengesankan bahwa derajat perempuan lebih rendah jika dibandingkan dengan laki-laki. Untuk meluruskan pemahaman terhadap hadis itu, Quraish menulis sebagai berikut:

“Tulang rusuk yang bengkok harus dipahami dalam pengertian majazi (kiasan), dalam arti bahwa hadis tersebut memperingatkan para lelaki agar menghadapi perempuan dengan bijaksana. Karena ada sifat, karakter, dan kecenderungan mereka yang tidak sama dengan lelaki, hal mana bila tidak disadari akan dapat mengantar kaum lelaki untuk bersikap tidak wajar. Mereka tidak akan mampu mengubah karakter dan sifat bawaan perempuan. Kalaupun mereka berusaha akibatnya akan fatal, sebagaimana fatalnya meluruskan tulang rusuk yang bengkok”.[36]

Meskipun Quraish dalam pandangan-pandangannya sangat mengakui kesetaraan antara laki-laki dengan perempuan, karena dia bukan seorang feminis, maka dia juga tidak menolak model pemahaman yang pertama, yang menyatakan bahwa nafs wahidah dalam QS. al-Nisa’/4: 1, dimaknai sebagai Adam. Bahkan, Quraish dalam Tafsir al-Misbah, nampaknya lebih cenderung dengan pendapat yang pertama ini. Meskipun demikian, dia tetap berusaha untuk memaknainya secara proporsional tanpa harus merendahkan yang satu dan meninggikan yang lain. Ini dapat dilihat dari pendapat-pendapatnya sebagaimana di atas.

Hal yang demikian dapat dimaklumi, sebab Quraish bukanlah seorang feminis atau praktisi jender. Ini akan sangat berbeda sekali dengan para feminis yang sejak awal ingin mengusung ide-ide kesetaraan dan bahkan keadilan jender. Sehingga, pemahamannya tentang masalah ini akan berbeda jauh dengan, misalnya Nasaruddin Umar, Zaitunah, Nasruddin Baidan, dan yang sependapat dengannya.

Bahkan Islah, ketika membahas pandangan Quraish tentang hal penciptaan perempuan pertama ini menyimpulkan bahwa “Quraish lebih suka berlindung di balik pendapat ulama yang dirujuknya, dan tidak memperlihatkan pendapatnya sendiri secara tegas”.

Menurut Islah, kecenderungan Quraish pada pendapat pertama yang dibarengi dengan pencitraan, setidaknya ada dua alasan pokok.[37] Pertama, pasangan Adam yang diciptakan dari tulang rusuknya, bagi Quraish bukan berarti bahwa kedudukan wanita selain Hawa; lebih rendah ketimbang laki-laki. Semua pria dan wanita anak cucu Adam lahir dari gabungan antara pria dan wanita. Karena itu, tidak ada perbedaan dari segi kemanusiaan antara keduanya. Kedua, kekuatan laki-laki menurut Quraish dibutuhkan oleh wanita dan kelemahlembutan wanita didambakan oleh pria. Dengan metafor antara jarum dan kain, ia menjelaskan bahwa jarum harus lebih kuat dari kain, dan kain harus lebih lembut dari jarum. Kalau tidak, jarum tidak akan berfungsi, dan kain pun tidak akan terjahit.

Lebih lanjut Islam menyatakan bahwa Quraish dalam hal ini lebih  menyembunyikan problem-problem pokok dari relasi laki-laki-perempuan. Pada alasan pertama, Quraish tidak melihat aspek psikologis dari konstruksi nalar tentang kisah keterciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam. Memang, seperti logika yang dia pakai, kita akan mengakui bahwa generasi anak cucu Adam (baik laki-laki maupun perempuan) lahir dari hasil perkawinan dua jenis manusia: laki-laki dan perempuan. Namun, pokok persoalan­nya tidaklah berhenti pada kesadaran semacam ini. Sebab, kisah keterciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam, secara psikologis telah mengonstruksi nalar dan bahkan menjadikan suatu pandangan dunia, bahwa perempuan adalah jenis manusia kelas dua, karena asal-usul keterciptaan Hawa tersebut.

Pada alasan kedua, Quraish telah memberikan pencitraan bias gender. Kelembutan perempuan yang dia gambarkan seperti kain, dan kekuatan laki-laki yang dia gambarkan seperti jarum, yang saling membutuhkan, jelas merupakan soal gender. Sebab, kekuatan dan kelembutan bukanlah dua hal yang bersifat kodrati, tetapi lebih sebagai suatu potensi dari hasil konstruksi pencitraan dalam wilayah sosial-budaya. Oleh karena itu, secara seksual, jarum tidaklah identik dengan jenis kelamin laki-laki, dan kain pun juga tidak identik dengan jenis kelamin perempuan.

 

J.     Penutup

Quraish Shihab banyak menekankan perlunya memahami wahyu Ilahi secara kontekstual dan tidak semata-mata terpaku pada makna tekstual agar pesan-pesan yang terkandung di dalamnya dapat difungsikan dalam kehidupan nyata. Ia juga banyak memotivasi mahasiswanya, khususnya di tingkat pasca sarjana, agar berani menafsirkan al-Qur’an, tetapi dengan tetap berpegang ketat pada kaidah-kaidah tafsir yang sudah dipandang baku. Menurutnya, penafsiran terhadap al-Qur’an tidak akan pernah berakhir. Dari masa ke masa selalu saja muncul penafsiran baru sejalan dengan perkembangan ilmu dan tuntutan kemajuan. Meski begitu ia tetap mengingatkan perlunya sikap teliti dan ekstra hati-hati dalam menafsirkan al-Qur’an sehingga seseorang tidak mudah mengklaim suatu pendapat sebagai pendapat al-Qur’an. Bahkan, menurutnya adalah satu dosa besar bila seseorang mamaksakan pendapatnya atas nama al-Qur’an.

 

 

 

 

K.   Daftar Pustaka

 

Abdullah, M. Amin. “Kajian Ilmu Kalam di IAIN Menyongsong Perguliran Paradigma Keilmuan Keislaman Pada Era Melenium Ketiga”, al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, No. 65, 2000.

al-Dhahabi, Muhammad H}usain. al-Tafsi>r wa al Mufassiru>n, vol. 3. Da>r al-Kutub al-Hadi>thah.

Al-Farmawy, Abdul Hayy. Metode Tafsir dan Cara Penerapannya. Bandung: Pustaka Setia, 2002.

al-Munawar, Said Agil Husein. Al-Qur'an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki. Jakarta: Ciputat Press, 2002.

al-Razi, Fakhr al-Din. Mafatih al-Ghaib. Beirut: Dar al-Fikr, 19950, Jilid. V.

al-Thabari, Muhammad Ibn Jarir. Jami’ al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr, 1988.

Baidah, Nashruddin. Tafsir bi al-Ra’y: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur’an. Yogjakarta: Pustaka Pelajar, 1999.

Berutu, Ali G. 2019. “TAFSIR AL-MISBAH MUHAMMAD QURAISH SHIHAB.” OSF Preprints. December 14. doi:10.13140/RG.2.2.23808.17926.

Ghafur, Saiful Amin. Profil Para Mufassir al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008.

Gusmian, Islah. Khasanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika Hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003.

Iqbal, Muhammad. “Metode Penafsiran al-Qur’an M. Quraish Shihab”, Jurnal TSAQAFAH, Vol. 6, No. 2, Oktober 2010.

Munawwir, Fajrul. Pendekatan Kajian Tafsir, dalam M. Alfatih Suryadilaga (dkk), Metodologi Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Teras 2005.

Raziqin, Badiatul, dkk. 101 Jejak Tokoh Islam Indonesia. Yogyakarta: e-Nusantara, 2009.

Ridha, Muhammad Rasyid. Tafsir al-Qur’an al-Hakim (Tafsir al-Manar). Beirut: dar al-Fikr, 1973, Jilid. IV.

Salim, Abdul Mu’in. Metodologi Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Teras, 2005.

Shahih Bukhari, Kitab al-Nikah pada bab al-Wushari bi al-Nisa’, hadis nomor 4787.

Shihab, Alwi Islam Inklusif: Menuju Terbuka dalam Beragama. Bandung: Mizan,1999.

Shihab, M. Quraish Membumikan al-Qu’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: al-Mizan, 2003.

Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1994.

Shihab, M. Quraish.Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maud}u’i Atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 1996.

Shihab, Muhammad Quraish. Lentera Al-Qur’an: Kisah dan Hikmah Kehidupan. Bandung: Mizan, 2008.

Shihab, Muhammad Quraish. Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 2002.

Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Mis}ba>h (Pesan, Kesan , Keserasian al-Qur’an). Jakarta : Pelita Hati, Vol. 15.

Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Vol. II.

Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender. Jakarta: Paramadina, 1999.

Wartini, Atik “Corak Penafsiran M. Quraish Shihab Dalam Tafsir Al-Misbah”, Hunafa: Jurnal Studia Islamika, Vol. 11, No. 1, Juni 2014.

Yunus, Mahmud. Tafsir al-Qur’an al-Karim. PT Hidakarya Agung, 2004.

---

[1] Berutu, Ali G. 2019. “TAFSIR AL-MISBAH MUHAMMAD QURAISH SHIHAB.” OSF Preprints. December 14. doi:10.13140/RG.2.2.23808.17926.

BACA JUGA

Read More

MAKALAH KEDUDUKAN DAN PERAN AKAL DALAM PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM

 

MAKALAH

“KEDUDUKAN DAN PERAN AKAL DALAM PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM”

 

Bagaimana kedudukan akal dalam ajaran Islam?
Bagaimana kedudukan akal dan wahyu dalam Islam?
Apakah peran dan fungsi akal bagi manusia jelaskan?

A.    Pandangan skripturalisme hukum Islam

Hukum Islam merupakan rangkaian kata dari kata “hukum” dan kata “Islam”. Hukum dapat diartikan dengan seperangkat peraturan tentang tingkah laku manusia yang diakui sekelompok masyarakat, disusun orangorang yang diberi wewenang oleh masyarakat itu, berlaku dan mengikat untuk seluruh anggotanya”.

Bila kata hukum tersebut dihubungkan dengan kata Islam, maka dapat diartikan dengan “ seperangkat peraturan berdasarkan wahyu Allah dan sunah Rasul tentang tingkah laku manusia mukallaf yang diakui dan diyakini mengikat untuk semua yang beragama Islam.

Kata “seperangkat peraturan” menjelaskan bahwa yang dimaksudkan dengan hokum Islam itu adalah peraturan yang dirumuskan secara terperinci dan mempunyai kekuatan yang mengikat.

Kata “ yang berdasarkan wahyu Allah dan sunah Rasul” menjelaskan bahwa perangkat peraturan itu digali dari dan berdasarkan kepada wahyu Allah dan sunah Rasul, atau yang popular dengan sebutan “syariah”.

Kata “tentang tingkah laku manusia mukallaf” mengandung arti bahwa hokum Islam itu hanya mengatur tindak lahir dari manusia yang dikenai hukum. Peraturan tersebut berlaku dan mempunyai kekuatan terhadap orangorang yang meyakini kebenaran wahyu dan sunah Rasul itu, yang dimaksud dalam hal ini adalah umat Islam.

Prof. Dr. TM Hasbie Ash Shidiqiey mendefinisikan hukum islam sebagai koleksi daya upaya fuqaha dalam menerapkan syari’at Islam sesuai dengan kebutuhan masyarakat.

 

B.    Teori hukum kodrat Islam

Dalam agama Islam dipahami bahwa peraturan Allah ada dua yaitu  pertama : Hukum agama (hukum Qur'aniyah) yang tertulis (mathluwwi ) di dalam kitab-kitab Allah, seperti larangan berzina, riba, mengumpat dan perintah berdzikir, shalat, sabar, tawakkal, dll. Kedua hukum alam (hukum Kauniyah, ghair mathluwwi = tidak tertulis) tetapi melekat pada alam itu sendiri. Beberapa contoh hukum alam adalah hukum gravitasi, hukum rotasi, hukum daur, dll.

Hukum alam adalah ciptaan Allah, hukum Al-Qur‟an (Quraniyah) pun ciptaan Allah. Secara logika tidak mungkin kedua hukum itu bertentangan. Apaapa yang dilarang oleh Al-Qur‟an pasti sesuai menurut hukum Alam, sebaliknya apa-apa yang dilarang oleh Al-Qur‟an pasti buruk menurut hukum Alam. Apa yang dianggap berbahaya menurut hukum Alam pasti oleh Al-Qur'an diharamkan. Sebaliknya apa-apa yang baik menurut hukum Alam,  pasti dianjurkan oleh AlQur'an. Inilah azas kesatuan atau disebut azas tauhidullah. Dengan demikian dalam segala aktivitas manusia harus menyelaraskan dengan kedua hukum tersebut secara bersamaan.

Untuk menselaraskan antara hukum alam dan syariat Islam, dengan mengetahui tujuan hukum syariat yaitu untuk mewujudkan kemaslahatan semesta, menegakkan keadilan, dan menghilangkan kezdaliman serta kerusakan dari kehidupan dunia. Sehingga dalam menerapkan dan merumuskan  hukum harus melihat perubahan situasi, kondisi dan tradisi.

Syatibi membagi dalil syara‟ terdiri dari dua bagian yaitu teks naqli dan aqli (merujuk kepada akal). Antara kedua dalil tersebut saling membutuhkan. Untuk menerapkan dalil naqli perlu menggunakna penalaran akal dan untuk menerima dalil aqli dengan berdasar pada naqli.

Hukum Islam yang keberadaanya sebagain bagian yang tak terpisahkan dari masyarakat seharusnya bisa berlaku universal dan humanis sehingga tidak terbelenggu dalam dunia modern saat ini. Nas} yang di dalamnya terdapat ketentuan yang diatur secara terperinci tetapi juga ada yang memerlukan penafsiaran Rasulullah atau penjelasan yang lebih lanjut. penjelasan Rasulullah yang bersifat kondisional ini tidak menjangkau seluruh peristiwa. Realitasnya banyak kejadian yang muncul dan akan muncul yang tidak ditemuai secara harfiah dalam nas baik al-Qur‟an maupun hadis, namun ditemukan secara rasional dibalik harfiahnya.

Penerapan hukum alam dalam hal ini menjadi rujukan dan menetapan hukum berdasarkan hadis dialog antara Rasulullah dan Muaz bin Jabal ketika diutus menjadi Qadi di Yaman. Bangunan ijtihad dalam Hadis tersebut adalah tiga rujukan pokok hukum Islam adalah al-Qur‟an, sunnah dan ijtihat. ijtihad dalam kerangka itu dipahami dengan ijtihad komunal para sahabat dengan tradisi ijma, qiyas, maslahah dan berdasarkan pilihan hukum masyarakat Islam yang ada

(urf).

Usul fiqh sebagai jempatan antar teks dan realita juga mampu memberikan kemaslahatan manusia, mengaplikasikan dan mengembangkan metodologi yang falid dan akuntabel. Sebagai metodologi yang bersifat eksperimentatif usul fiqh tidak hanya menjadikan teks sebagai satu-satunya sumber pengetahuan akan tetapi empirisme melalui al-sibr wa al-taqsim merupakan referensi yang dipertimbangkan.

Tetapi ulama kalam berselihih paham  terhadap masalah menta‟lil hukum walaupun mereka mengakui hukum bertujuan untuk kemaslahatan. Ada tiga pemdapat terhadap  penyariatan hukum mengandung maslahat dan apakah maslahat itu mengaitkan hukum syara‟.

Golongan pertama berpendapat bahwasannya sama sekali tidak boleh mentaklil hukum syara‟ dengan maslahat-maslahat dan tidak boleh dikaitkan dengan maslahat. Kedua pengatkan bahwa maslahat itu dapat dijadikan illat sebagai hukum suatu tanda sahaja bagi hukum, bukan sebagai suatu penggerak yang menggerakkan Allah menetapkan hukum itu. yang ketiga perpandangan segala hukum Allah ditaklilkan dengan maslahat, karena Allah telah berjanji sedemikian dan karena Allah  Tuhan yang senantiasa mencurahkan rahmat atas hamba-Nya, menolak dari pada mereka dan melenyapkan kepicikan dan kesempitan. Dalam perbedaan pandangan ini hanyalah sebatas teori karena pada dasarnya para ahli hukum menetapkan bahwa segala hukum syara‟ adalah wadah kemaslahatan yang hakiki.  

Shatibi berpendapat bahwa kesatuan hukum Islam berarti kesatuan dalam asal-muasalnya terutama lagi dalam maksudnya. Ia juga menyentuh masalah teologis terutama bagi dalam maksudnya. Ia juga menyentuh masalah teologis dimana kelompok Asy‟ariyah tidak sependapat dengannya. Menurut ia Tuhan melembagakan shari‟ah demi kebaikan manusia, baik jangka pendek maupun jangka panjang. Penetapan hukum didasarkan atas pertimbangan sebab atau motif dalam usul fiqh disebut dengan ‘illah (jamak:‘ilal). Hal inilah bagi kelompok Ash'ari tidak sependapt dengannya karena menganggap bahwa perbuatan Tuhan harus punya kebaikan (maslahah) terhadap Makhluk-Nya sehingga Ia tidak punya kehendak sendiri. Namun kaum Mu'tazilah meyakini bahwa perintah-perintah Tuhan disebabkan oleh maslahah manusia . Kebanyakan fukaha‟ menerima pendapat yang terakhir ini karena tidak bisa dihindari bahwa illah ditegakkan demi hukum shari'ah.

Shatibi berpendapat bahwa maslahah ditegakkan dalam shari'ah melalui metode induksi sebagai tema umum dalam hukum maupun sebagai deskripsi illah dari berbagai perintah secara rinci.

 Hamka Haq mengungkapkan secara khusus pemikiran Shatibi dalam aspek teologis sebagaimana dipahami dari pandangan-pandangan teologis Shatibi tentang tahsin (kewajiban mengerjakan perbuatan baik) dan taqbih (kewajiban meninggalkan perbuatan jelek) sehingga kurang memuaskan.

        Dari penjelasan Haq bila dibandingkan dengan cara Fazlur Rahman terhadap karya Shatibi ini menampilkan perbedaan yang sangat tajam. Disamping itu tentu saja Hamka Haq tidak membicarakan ide-ide Shatibi tentang hukum (shari'ah).

        Dalam kaitan ini Syatibi bisa disebut sebagai tokoh yang selalu berupaya mencari jalan tengah diantara polaborasi pemikiran di atas. Dapat di simpulkan bahwa syari'ah semata-mata ditetapkan untuk kemaslahatan manusia (konsep ta’lil isa dikatakan ia Mu'tazilah), Syatibi segera menyusulinya dengan mengatakan bahwa tidak ada tahsin dan taqbih (akal tidak mutlak mengetahui apa yang baik dan apa yang buruk).

Ada beberapa pengertian yang dikemukakan ulama ushul fiqh tentang hasan dan qabih :

        Pertama, al-husnu berarti seluruh perbuatan yang sesuai dengan tabiat manusia, seperti rasa manis dan menolong orang yang tenggelam. Sedangkan qabih,  sesuatu yang tidak disenangi tabiat manusia, seperti pahit, dan mengambil harta orang lain secara aniaya.

       Kedua, al-husnu berarti sifat yang sempurna, seperti pengetahuan dan kemuliaan. Sedangkan qabih berarti sifat yang negatif, berupa kekurangan seseorang seperti bodoh dan kikir.  Kedua pengertian hasan dan qabih ini de sepakati oleh seluruh ulama bahwa hal itu dapat di capai oleh akal.

       Ketiga, al-husnu  adalah sesuatu yang boleh dikerjakan manusia, dia mengetahui kebaikannya dan mampu mengerjakannya. Sedangkan qabih adalah kebalikan dari itu, yaitu sesuatu yang tidak boleh dikerjakan manusia dan tidak dapat di capai oleh akal.

       Keempat, al-husnu berarti sesuatu yang apabila dikerjakan, orang yang mengerjakannya akan mendapatkan pujian didunia dan mendapatkan balasan pahala di akhirat, Seperti taat. Sedangkan qabih berarti sesuatu yang apabila dikerjakan, maka orang yang mengerjakannya akan mendapat cercaan didunia dan mendapat siksaan di akhirat, seperti mengerjakan maksiat. Pengertian ketiga dan keempat ini menjadi persoalan bagi para ulama, apakah hal tersebut dapat dicapai oleh akal atau tidak.

       Ulama asy’ariah berpendapat bahwa hasan dan qabih dalam pengertian ketiga dan keempat diatas bersifat syar’i dan harus ditentukan oleh syara’, Kerna keduanya hanya dapat diketahui melalui syara’.  Baik atau buruk bukanlah terdapat pada dzatnya, tetapi bersifat nisbi(relatif).

       Ulama Mu’tazilah berkata bahwa hasan dan qabih dapat di capai dan di tentukan  oleh  akal. Akal dapat menetukan baik atau buruknya sesuatu tanpa harus di beritahu oleh syara’. Bagi mereka, sebagian yang baik dan yang buruk terletak pada dzat-nya, dan sebagian yang lain terletak pada manfaat, mudharat, baik, dan buruk. Dalam menetapkan sebuah ketetapan antara baik (hasan) dan buruk (qobih) selalu memiliki berbagai pendapat yang berbeda-beda. Dalam hal ini, para ulama berbeda pendapat menjadi tiga golongan:

       Pertama, golongan Mu’tazilah bahwa baik dan buruk itu adalah dua sifat esensial yang ada pada sebagian hal, dan sebagian lain berada antara manfaat dan mudharat serta diantara baik dan buruk. Dalam hal ini salah seorang tokoh mereka, al-jubai, mengatakan “setiap perbuatan maksiat yang jaiz bagi Allah untuk memerintahkannya, maka nilai keburukan perbuatan itu karena adanya larangan (qabih lin-nahy). Dan setiap perbuatan maksiat yang wajib bagi Allah untuk tidak memperbolehkannya, maka nilai keburukan itu terletak pada esensinya (qabih linafsi). Seperti halnya tidak mengenal Allah SWT. Atau bahkan menyekutukannya. Demikian pula setiap perbuatan yang jaiz bagi Allah untuk memerintahkannya, maka nilai kebaikan dalam perbuatan itu karena adanya perintah (hasan lil-amri bihi). Dan setiap perbuatan yang wajib bagi Allah untuk memerintahkannya maka nilai kebaikan perbuatan itu karena esensinya(hasan li-nafsihi).

 Dengan ini, menurut pendapat kaum Mu’tazilah, bahwa seseuatu itu terbagi menjadi tiga bagian, yaitu:

-          Sesuatu yang baik menutut dzat-nya, dan Allah berhak (wajib) memerintahkannya.

-          Sesuatu yang bruruk menurut dzat-nya, dan Allah tidak berhak untuk memerintahkannya.

-          Sesuatu yang ada diantara baik dan buruk. Bagian ini boleh (jaiz) di perintahkan dan boleh dilarang. Jika diperintahkan maka nilai kebaikannya adalah karena perintah (lil-amri), dan jika dilarang, maka nilai keburukannya karena larangan (lin-nahy)

               Pendapat mereka ini didasarkan atas tiga alasan:

        Ada perbuatan dan perkataan yang harus dilakukan oleh orang-orang berakal, dimana keadaan si pelaku tidak dicela bahkan mendapat pujian. Hal itu disebut perbuatan yang baik menurut dzatnya (hasan lidzatihi). Baik dan buruk itu adalah dua hal yang dapat dijangkau oleh akal, dan mengetahui keduanya merupakan suatu kepastian. Oleh karena itu, seseorang dengan kekuatan akalnya pasti mengetahui bahwa dzalim itu buruk, adil itu baik, dan bahwa bohong itu buruk meskipun menguntungkan. Dan jujur itu baik meskipun terkadang merugikan. Dalam hal ini semua manusia sama, tidak ada perbedaan antara orang yang beragama dengan orang yang tidak beragama.

        Kalaulah ada sesuatu hal yang secara esensial (li dzatihi) tidak mengandung sifat baik dan buruk yang masing-masing harus dikerjakan dan ditinggalkan, tentu hal itu mengakibatkan bolehnya terjadi mu’jizat pada seorang pendusta, sehingga tidak akan dapat dibedakan antara seorang nabi dan seorang pendusta. Hal itu karena sesungguhya keluarbiasaan itu dapat terjadi pada seseorang yang jujur dan juga pada seseorang yang tidak jujur (pendusta). Dengan demikian umat manusia akan menjadi kebingungan dalam menilai seorang rasul.

       Kedua, pendapat dari golongan Maturidiyah yang diambil dari Abu Hanifah dan dianut pula oleh ulama hanafiah. Mereka mengatakan bahwa sesuatu itu secara esensial (menurut dzatnya) ada yang baik dan ada juga yang buruk. Dan sesungguhnya, Allah tidak akan melarang sesuatu yang baik menurut dzatnya. Dengan demikian, mereka ini membagi sesuatu kepada:

-          Hasan li dzatihi (baik menurut dzatnya)

-          Qabih lidzatihi (buruk menurut dzatnya)

Sesuatu yang ada diantara keduanyadan ini tergantung pada perintah dan larangan Allah SWT.

        Dalam ketentuan ini kaum Maturidiyah dan Hanafiyah sependapat dengan kamu Mu’tazilah, tetapi setelah itu terjadi perbedaan pendapat diantara mereka. Kaum Hanafiyah berpendapat bahwa tidak ada taklif (pembebanan) dan pahala hanya dengan keputusan akal saja. Tetapi sesungguhnya urusan taklif, pahala dan siksa itu berdasar dari ketentuan Nash. Oleh karena itu, akal an-sich tidak dapat menetapkan hukum-hukum di luar daerah Nash, bahkan ia harus merujuk padan Nash atau mengacu kepada nya. Baik dalam jalan qiyas atau dengan jalur pertimbangan kemaslahatan (al-istihsan). Semua ini menunjukkan bahwa akal secara keseluruhan pasti merujuk kepada Nash. Dengan demikian akal an-sich tidak memiliki kemampuan atau kekuasaan taklif dan penetapan hukum, tetapi ia tentu memerlukan bantuan syara’.

       Ketiga, pendapat golongan Asy’ariah yang di pegangi oleh jumhur ulama ushul, yang berpendapat bahwa segala sesuatu itu menurut dzat-nya(secara esensial) tidak ada yang baik maupun yang buruk. Semuanya mutlak tergantung dan ditentukan oleh Allah SWT dalam aturan syara’. Tidak ada sesuatupun yang menbatasi kehendaknya. Dia adal pencipta sesuatu dan Dia pula yang menciptakan baik dan buruk. Dengan bagitu, segala apa yang Dia perintahkan itulah yang baik, dan segala apa yang dilarangnya itulah yng buruk. Tiada taklif(pembebanan) karena keputusan akal, tetapi taklif hanya berdasarkan dapa larangan syari’, dan tak ada perhitungan atas perintah akal. Tetapi semua yang diperhitungkan hanyalah berupa perintah dan larangan syar’i yang Maha Bijaksana.

        Dari uraian diatas, dapat disimpulkan bahwa Jumhur-Fuqaha berpendapat bahwa Al-Hakim(pembuat hukum) adalah Allah, dan bahwa Akal tidak dapat memberi beban hukum(taklif), meski pun ia mampu menemukan sesuatu yang hasan dzaty serta yang qabih dzaty menurut pendapat sebagian ahli fiqh, yakni ulama Hanafiyah.

C.    Hukum kodrat dalam pemikiran hukum

Berikut merupakan pemikiran hukum kodrat dalam pemikiran hukum M. ‘Abduh, Ahmad Khan :

Pemikiran-pemikiran Kalam Syekh Muhammad Abduh

a.       Kedudukan akal dan fungsi wahyu

Ada dua persoalan pokok yang menjadi fokus pemikiran Abduh, sebagai mana yang diakuinya, yaitu:

Membebaskan akal pikiran dari belenggu-belenggu taqlid yang menghambat perkembangan pengetahuan agama sebagaimanahak salaf al-ummah (ulama sebelun abad ke-3 Hijrah), sebelum timbulnya perpecahan , yaitu memahami langsung dari sumber pokoknya Al-Qur’an.

Memperbaiki gaya bahasa Arab, baik digunakan dalan percakapan resmi di  kantor-kantor pemerintah maupun dalam tulisan-tulisan media massa.

Dua persoalan pokok yang menjadi fokus pemikiran Abduh tampanya ia muncul ketika ia meratapi perkembangan umat islam pada masanya. Sebagaimana yang di jelaskanSayyid Quthb (1906), kondisi umat islam saat itu di gambarkan sebagai “suatu masyarakat yang beku,kaku, menutup rapat-rapat pintu ijtihad,mengabaikan peranan akal dalam memahami syariat Allah atau men-istinbat-kan para hukum-hukum karena mereka telah merasa cukup dengan hasil karya  para pendahulunya yang hidup dalam masa kebekalan akal serta yang berdasarkan khurafat-khutafat. 

Atas dasar kedua pikirannya itu, Muhammad Abduh memberikan peranan yang sangat besar pada akal. Begitu besarnya peranan yang diberikan olehnya, sehingga Harun Nasution menyimpulkan bahwa Muhammad Abduh memberi kekuatan yang lebih tinggi pada akal dari pada Mu’tazilah. Menurut Abduh , akal dapat hal-hal berikut ini antara lain :

1)      Tuhan dan sifat-sifatnya.

2)      Keberadaan hidup di akhirat.

3)      Kebahagiaan jiwa di akhirat bergantung pada mengenal Tuhan dan berbuat baik, sedangkan kesengsaraannya bergantung pada tidak mengenal Tuhan dan berbuat jahat.

4)      Kewajiban manusia mengenal tuhan.

5)      Kewajiban manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat untuk kebahagiannya di akhirat.

6)      Hukum-hukum mengenai kewajiban itu.

Abduh berpendapat bahwa antara akal dan wahyu tidak ada pertentangan, keduanya dapat disesuaikan. Kalau antara wahyu dan akal bertentang maka ada dua kemungkinan.

7)      Wahyu sudah diubah sehingga sudah tidak sesuai dengan akal.

8)      Kesalahan dalam menggunakan penalaran.

Pemikiran semacam ini sangat dibutuhkan untuk menjelaskan bahwa islam adalah agama yang umatnya bebas berfikir secara rasional sehingga mendapatkan ilmu pengetahuan dan teori-teori ilmiah untuk kepentingan hidupnya, sebagaimana yang telah dimiliki oleh bangsa barat saat itu, dimana dengan ilmu pengetahuan mereka menjadi kreatif, dinamis dalam hidupnya.

Dengan memperhatikan pandangan Muhammad Abduh tentang peranan akal, dapat diketahui pula bagaimana fungsiwahyu baginya. Wahyu adalah penolong (al-mu’in). Kata ini ia pergunakan untuk menjelaskan fungsi wahyu bagi akal manusia. Wahyu menolong akal untuk mengetahui sifat dan keadaan kehidupan alam akhirat dan mengetahui cara beribadah kepada tuhan.

Dengan demikian, wahyu bagi Abduh berfungsi sebagai konfirmasi, yaitu untuk menguatkan dan menyempurnakan pengetahuan akkal dan informasi. Abduh memandang bahwa menggunakan akal merupakan salah satu dasar islam. Imam seseorang tidak sempurna apabila tidak didasarkan persadaraan antara akal dan agama. Islam menurut agama pertama kali mengikat mengikat persaudaraan akal dan agama.

Menurut kepercayaannya, pada eksistensi Tuhan yang didasarkan akal. Wahyu yang di bawa Nabi tidak mungkin bertentangan degan akal. Apabila ternyata antara keduanya terdapat pertentangan, menurutnya terdapat penyimpangan dalam tataran interpretasi sehingga di perlukan interpretasi lain yang mendorong pada penyesuaian.

b.      Kebebasan manusia dan fanalisme

Bagi Abduh, di samping mempunyai daya pikir, manusia juga mempunyai kebebasan memilih yang merupakan sifat dasar alami yang harus ada dalam diri manusia. Jika sifat ini di hilangkan dari dirinya sendiri, ia bukan manusia lagi, melainkan makhluk lain. Manusia dengan akalnya mempertimbangkan akibat perbuatannya yang di lakukuan, kemudian mengambil keputusan dengan kemauannya dan mewujudkan perbuatannya dengan daya yang ada di dalam dirinya.

Karena manusia menurut hukum alam dan sunnatullah mempunyai kebebasan dalam kemauan dan daya untuk mewujudkan kamauan. Menurutnya, manusia adalah manusia karena ia mempunyai kemampuan berpikir dan kebebasan dalam memilih.manusia tidak memiliki kebebasan absolut. Ia menyebut orang yang mengatakan manusia mempunyai kebebasan mutlak sebagai orang yang angkuh.

c.       Sifat-sifat Tuhan

Dalam risalah, ia menyebut sifat-sifat Tuhan. Mengenai masalah apakah sifat itu termasuk esensi Tuhan yang lain, menjelaskan bahwa hal itu terletak di luar kemampuan manusia untuk mengetahuinya.

d.      Kehendak mutlak Tuhan

Karena yakin akan kebebsan dn kemampuan manusia, Abduh melihat bahwa Tuhan tidak bersifat mutlak. Tuhan telah membatasi kehendak mutlaknya dengan memberi kebebasan dan kesanggupan kepada manusia yang secara bebas dapat dipergunakannya dalam mewujudkan perbuatan-perbuatannya. Ia tidak mungkin menyimpang dari sunnatullah yang telah ditetapkannya. Di dalam kandungannya arti bahwa Tuhan dengan kemauannya telah membatasi kehendaknya dengan sunnatullah yan diciptakannya untuk mengatur alam.

e.       Keadilan Tuhan

Karena memberikan daya besar pada akal dan kebebasan manusia, Abduh mempunyai kecenderungan untuk memahami dan meninjau alam bukan hanya dari segi kehendak mutlak Tuhan, melainkan juga dari segi pandangan dan kepentingan manusia. Ia berpendapat bahwa alam ini diciptakan untuk kepentingan manusia dan tidak satu pun ciptaan Tuhan tang tidak membawa manfaat bagi manusia.

Mengenai keadialan Tuhan, ia memandang tidak hanya dari segi kesempurnaannya, tetapi juga dari pemikiran rasional manusia. Sifat ketidakadilan tidak sejalan dengan kesempurnaan aturan alam semesta.

f.       Antropomorfisme

Karena itu Tuhan termasuk dalam alam rohani, rasio tidak dapat menerima paham bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifatjasmani. Abduh memberi kekuatan besar pada akal, berpendapat bahwa tidak mungkin esensi dan sifat-sifat Tuhan mengambil bentuk tubuh atau roh makhluk di alam ini. Kata-kata wajah,tangan dan sebagainya harus di pahami sesuai dengan pengertian yang diberikan orang Arab kepadanya. 

Demikian kata al-arsy dalam Al-Qur’an berarti kerajaan atau kekuasaan, kata al-kursy berarti pengetahuan.

g.      Melihat Tuhan

Muhammad Abduh tidak menjelaskan pendapatnya, apakah Tuhan yang bersifat rohani itu dapat di lihat oleh manusia dengan mata kepalanya pada hari perhitungan kelak? Ia hanya menyebutkan bahwa orang yang percaya pada tanzih sepakat mengatakan bahwa Tuhan tidak dapat di gambarkan ataupun dijelaskan dengan kata-kata. Kesanggupan melihat Tuhan dianugrahkan hanya kepada orang-orang tertentu di akhirat.

h.      Perbuatan Tuhan

Karena berpendapat bahwa ada perbuatan Tuhan yang wajib, Abduh sepaham dengan mu’tazilah dalam mengatakan bahwa wajib bagi Tuhan untuk berbuat yang terbaik untuk manusia.

Pemikiran Kalam Sayyid Ahmad Khan

Sayyid Ahmad Khan mempunyai kesamaan pemikiran dengan Muhammad Abduh di Mesir setelah berpisah dengan Jamaluddin Al-Afghani dan sekembalinya dari pengasingan. Hal ini dapat dilihat dari beberapa ide yang di kemukakannya terutama tentang akal yang mendapat penghargaan tinggi dalam pendangannya. Meskipun demikian, sebagai penganut ajaran islam yang taat dam percaya akan kebenaran wahyu, ia berpendapat bahwa akal bukan segalanyadan kekuatan akal terbatas yang sifatnya relative.

Keyakinan kekuatan akal dan kekbebasan akal menjadi Khan percaya bahwa manusia bebas untuk menentukan kehendak dan melakukan perbuatan. Ini berarti ia mempunyai paham yang sama dengan paham Qadariah. Menurutnya manusia di anugrahi Tuhan berbagai macam daya, di antaranya daya pikir berupa akal dan fisik untuk merealisasikan kehendaknya.

Karena kepercayaanya kuat terhadap hukum alam kerasnya mempertahankan konsep hukum alam, ia dianggap kafir oleh sebagian umat islam. Bahkan, ketika datang ke India pada tahun 1869, Jamaluddin Al-Afghani (1838-1897) menerima keluhan itu. Sebagai tanggapan atas tuduhan tersebut, Jamaluddin mengarang buku yang berjudul Ar-Radd ‘ala Ad-Dahriyyin (Bantahan terhadap Materialis). Sejalan dengan paham Qadariyah yang dianutnya, ia menentang keras faham Taqlid.

Khan berpendapat bahwa umat Islam India mundur karena mereka tidakmengikuti perkembangan zaman. Gaung peradaban Islam klasik masih menelankan mereka, sehingga tidak menyadari bahwa peradaban baru telah timbul di Barat. Peradaban baru timul dengan berdasarkan ilmu pengetahuan dan teknologi. Inilah penyebab utama bagi kemajuan dan kekuatan orang Barat.

Selanjutnya,Kha mengemukakan bahwa Tuhan telah menentukan tabiat atau nature (sunnatullah) bagi setiap makhluknya yang tetap dan tidak berubah. Menurut dia Islam adalah agama yang paling sesuai dengan hukum alam karena hukum alam adalah ciptaan Tuhan dan Al-Qur’an adalah firmannya, suddah tentu keduanya sejalan dan tidak ada pertentangan.

Sejalan dengan keyakinan tentang kekuatan dan hukum alam, Khan tidak ingin pemikirannya terganggu otoritas hadis dan fiqh. Segala sesuatu diukurnya dengan kritik rasional. Ia pun menolak semua yang beretentangan dengan logika dan hukum alam, Khan tidak ingin pemikirannya terganggu otoritas dan fiqh. Segala sesuatu diukurnya dengan kritik rasional. Ia pun menolak semua yang bertentangan dengan logika dan hukum alam. Ia hanya ingin mengambil Al-Qur’an sebagai pedoman bagi islam, sedangkan yang lain hanya bersifat membantu dan kurang begitu penting.

         Alasan penolakannya terhadap hadis karena hadis berisi moralitas sosial ari masyarakat islam pada abad pertama dan kedua sewaktu habis dikumpulkan. Menurutnya, hukum fiqh berisi moralitas masyarakat sampai saat timbulnya madzhab-madzhab. Ia menolak taklid dan membawa Al-Qur’an untuk menguraikan relavasinya dengan masyarakat baru pada zaman itu.

         Sebagai konsekuensi dari penolakannya terhadap taklid, Khan memandang perlu diadakannya ijtihad-ijtihad baru untuk menyesuaikan pelaksanaan ajaran-ajaran islam dengan situasi dan kondisi masyarakat yang senantiasa mengalami perubahan.

  

BAB III

PENUTUP

A.     KESIMPULAN

Akal adalah suatu peralatan rohaniah manusia yang berfungsi untuk membedakan yang salah dan yang benar serta menganalisis sesuatu yang kemampuannya sangat tergantung luas pengalaman dan tingkat pendidikan, formal maupun informal, dari manusia pemiliknya. Jadi, akal bisa didefinisikan sebagai salah satu peralatan rohaniah manusia yang berfungsi untuk mengingat, menyimpulkan, menganalisis, menilai apakah sesuai benar atau salah.Namun, karena kemampuan manusia dalam menyerap pengalaman dan pendidikan tidak sama. Maka tidak ada kemampuan akal antar manusia yang betul-betul sama.

Hukum kodrat berperan dalam ushul fikih dan penerapannya sebagai teori untuk menjawab problematika hukum Islam saat ini. Keadilan ilahi tidaklah saklek dengan nas yang ada tetapi juga ada ruang dan diberikan keleluasan untuk mejadi pedoman. Tidak semuanya harus berdasarkan dalil naqli tetapi juga mempertimbangkan dalil aqli atau dalil-dalil kauniyyah demi kemaslahatan umat manusia. Kedua hukum itu semuanya saling terkait. Teori hukum kodrat dalam hukum diakui karena representasi dari paradigma keadilan ilahi.

B.      SARAN 

 Besar harapan kami sebagai penulis, supaya para pembaca mampu melakukan penelitian lanjutan terkait pendekatan dari filsafat hukum islam ini supaya nantinya mampu melengkapi kekurangan dari makalah yang telah kami buat.

DAFTAR PUSTAKA

Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, Jakarta: UI-Press, 1986.

Mardani, Hukum Islam; PengantarIlmu Hukum Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), hlm. 14.

Abu  Ishaq As-Syatibi, Al-Mubawaqat Fi Usul As-Syariah, juz III (t.ttp.: Dar al-fikr, t.t.) hlm. 

Saifuddin Zuhri, Mas}lah}ahImplikasinyaSebagiSumber Hukum Islam StuditentangKonsepNajmuddi>n at}-T}ufi, “Desertasi” tidak diterbitkan.pps uinsunankalijaga Yogyakarta, 2008.hlm 220.

Ahmad Hafidh, MeretasNalar Syariah (Yogyakarta: Teras, 2011), hlm.132 

Muhammad Anis Masduqi, UsulFikih dan Rekontruksi Hukum (StudiPemikiran Hasan 

Hanafi Dalam Mi Al-Nas} Ila Al-Waqi‟danLerefansinyaDalamBuku 1 Tenta Ng PerkawinanKompilasi Hukum Islam), “tesis” tidakditerbitkan PPS UinSunanKalijagaYogyakarta,  2010.

ABU ZAHRAH,MUHAMMAD, USHUL FIQIH, pustakafirdaus, jakarta, 2010, HLM. 89-93

HAROEN, NASRUN, HAJI, USHUL FIQH, JAKARTA, LOGOS,1996, HLM.288-289

 Abdillah F Hasan, Tokoh-TokohMashur Dunia Islam, hlm 257.

 

BACA JUGA

Read More